Muhyiddîn-i Arabî ve Bediüzzaman Said Nursî’nin Vahdet-i Vücud (Varlığın Birliği) Konusunda Görüşleri ve Telakkilerindeki Farklılıklar-2
İbn-i Arabî, vücud (varlık) konusunda konuştuğunda, sınırsız duygular sahibi kalbiyle[1] konuşmaktadır. Kalbin sınırsız duyguları ve mutlak aşkı, Vahdet-i Vücud-u Mutlaka ile muttasıf olan Zât-ı Akdes’e müteveccihtir. Said Nursi’nin vurguladığı üzere, Vahdet-i Vücud, bir “meslek” (aklî yol) değildir, bir “meşreb” dir. Yani hissî yoldur. Vahdet-i Vücud’un hissi yolunu kademe kademe Bediüzzaman şöyle ifade eder:
Vahdetü’l-Vücud, tevhidde istiğraktır. Ve nazara sığmayan bir tevhid-i zevkîdir. Esasen tevhid-i rububiyet ve tevhid-i ulûhiyetten sonra tevhidde zevken şiddet-i istiğrak,[2] vahdet-i kudret, yani “Lâ müessire fi’l-kevni illallah”[3] sonra vahdet-i idare, sonra vahdetü'ş-şühud, sonra vahdetü'l-vücud, sonra yalnız bir vücudu, sonra yalnız bir mevcudu görünceye müncer oluyor. Muhakkıkîn-i sufiyenin müteşabihat hükmünde olan şatahatıyla istidlâl edilmez. Daire-i esbabı yırtıp çıkmayan ve tesirinden kurtulmayan bir ruh, vahdetü'l-vücuddan dem vursa, haddinden tecavüz eder. Dem vuranlar, Vâcibü'l-Vücuda o kadar hasr-ı nazar etmişlerdir ki, mümkinattan tecerrüd ederek, yalnız bir vücudu, belki bir mevcudu[4] görmüşler.
Evet, delil içinde neticeyi görmek, âlemde Sânii müşahede etmek, tarîk-i istiğrakkârâne cihetiyle cedâvil-i ekvanda cereyan-ı tecelliyat-ı İlâhiyeyi ve melekûtiyet-i eşyada sereyan-ı füyuzatı ve merâyâ-yı mevcudatta tecellî-i esmâ ve sıfâtı, yalnız zevken anlaşılır birer hakikat iken, dîk-ı elfaz sebebiyle ulûhiyet-i sâriye ve hayat-ı sâriye tabir ettiler. Ehl-i fikir, o hakaik-i zevkiyeyi nazarın mekayisine sıkıştırdığından, çok evham-ı bâtılaya menşe oldu.” (Nokta Risalesi, 4. Bürhan)
Bediüzzaman Said Nursi aklın kemalinin “tevhid-i mutlak”, kalbin kemalinin “vahdet-i mutlaka” olduğu ayrımını akıl ve kalb hakikatlerinin Allah’a delil oluşunu işlediği 7. Şua’da şöyle ifade eder:
“İstidatları gayet muhtelif ve mezhepleri[5] birbirinden uzak ve muhalif olan umum istikametli ve nurlu “akıl” ların iman ve “ tevhid” deki ittisafkârâne ve râsihâne itikadları, tevafuk ve sebatkârâne ve mutmainâne kanaat ve yakînleri tetabuk ediyor. Demek, tebeddül etmeyen bir hakikate dayanıp bağlanmışlar. Ve kökleri, metin bir hakikate girmiş, kopmuyor. Öyle ise, bunların nokta-i imaniyede ve vücub ve “tevhid” de icmâları, hiç kopmaz bir zincir-i nuranîdir ve hakikate açılan ışıklı bir penceredir
Hem gördü ki: Meslekleri birbirinden uzak ve meşrepleri[6] birbirine mübayin olan o umum selim ve nuranî “kalb” lerin erkân-ı imaniyedeki müttefikane ve itminankârâne ve müncezibâne keşfiyat ve müşahedatları birbirine tevafuk ve tevhidde[7] birbirine mutabık çıkıyor. Demek, hakikate mukàbil ve vâsıl ve mütemessil bu küçücük birer arş-ı marifet-i Rabbâniye ve bu câmi' birer âyine-i Samedâniye olan nuranî kalbler, şems-i hakikate karşı açılan pencerelerdir; ve umumu birden, güneşe âyinedarlık eden bir deniz gibi, bir âyine-i âzamdır. Bunların vücub-u vücudda ve “vahdet” te ittifakları ve icmâları, hiç şaşırmaz ve şaşırtmaz bir rehber-i ekmel ve bir mürşid-i ekberdir. Çünkü, hiçbir cihetle hiçbir imkân ve hiçbir ihtimal yok ki, hakikatten başka bir vehim ve hakikatsız bir fikir ve asılsız bir sıfat, bu kadar müstemirrâne ve râsihâne bu pek büyük ve keskin gözlerin umumunu birden aldatsın, galat-ı hisse uğratsın.”[8]
İnsanın aklı, mutlak ve sınırsız üzerinden hareket edemez. Akıl, fıtratı gereği ilim ve hikmetle Allah’a yürüyebilir. İlim ise, “ihata” sıfatıyla belirir. İhata ise, sınırlılığı netice verir. Bu çerçevede akıl ancak sınırlı şeyler üzerinden hareket ederek Allah’a yürür. Nihayetinde Allah’ı “bilkuvve” boyutuyla bütün imkânların sahibi “Vâcibü’l-Vücud” olarak keşfeder. Bu vücub boyutuna Hind irfanı “Külli İmkan” veya “Sonsuzluk” adını verir. Bütün yaratılışı ise, Külli İmkan’ın yalnızca bir tecellisi veya tezahürü olarak “bilfiil” şeklinde okur. Bu şekilde, Kur’anın “Gayb ve Şehadet” ayrımını izah ederler. Kur’anda bahsedilen iki çeşit gayb vardır. İnsanın idrak ve his sınırlarını geçici süre aştığı halde insan ve diğer şuur sahiplerinin gelişimiyle bu sınırlara girebilen kısma “gayb-ı izâfî” denilir.
Buna Rene Guenon, “şuur-üstü” adını verir, insanın gelişebilen idrak seviyesine ise “şuur” der.[9] İnsanın ve bütün yaratılanların idrak ve his sınırlarına girmeyen kısım ise “gayb-ı hakiki” ve “gayb-ı zâtî” dir. Rene Guenon, gaybın bu boyutunu “bilinçdışı” olarak isimlendirir.[10] Kur’anın kullandığı şehâdet lafzı, bal kovanından dışarı sızan bal anlamında “şehd” kökünden türemektedir. Bu tanımlama, hem şehadet âleminin zevk ve lezzetler üzerinde faal bir âlem olduğunu, hem gayb âleminin sonsuz imkânlarını ve gaybın daha leziz ve zevkli olduğunu bildirmesi noktasında harikulade bir tariftir. Hind bilgeliği Kur’anın bu tanımlaması karşısında âcizdir.
Bu çerçevede insan aklı, gaybı “bilkuvve âlem” ve “huzûr âlemi”, yaşanan maddi dünyayı ise “bilfiil âlem” ve “şuhûd âlemi” olarak bulup görür ve kemaline erer. Huzûr ve şuhûd ise, ilm-i İlahînin iki sırrı olup[11] insanın ister gaybda ister şehadette olsun daima ve daima İlâhî ilim dairesinde olduğunu ifade eder. Ki Kur’an bu çerçevede yaratılışın, daire-i huzur olan ilm-i İlâhîden daire-i şuhûd olan diğer ilm-i İlâhî dairesine geçiş olduğunu;[12] ölümün ise tekrar daire-i huzura dönüş olduğunu “rücu’” tabiriyle ifade eder.[13]
Evet rücu, her şeyin aslına ve özüne geri dönüşüdür. “Küllü şey’in yerciu ilâ aslihi…” Bu çerçevede Bediüzzaman kendisinin ve takipçileri olan Nur talebelerinin yolunun ister gaybda ister şehadette olsalar da mesleken “ilim içinde hakikate yol açtığı için” daima “tevhid-i şuhûd” olduğunu Denizli Mahkemesi Müdafaaları’nda ifade etmiştir.[14] “Vahdet-i Şuhûd” kâinatın “küll” ve “vücud” boyutunda Allah’ın tecellilerini görmektir; bir ilerisi olan “Vâhidiyet-i Şuhûd” kâinatın “bilfiil küll” olan faal halinde ve sünnetullah kanunlarında İlahî nurları müşahede etmektir; “Tevhid-i Şuhûd” ise, Ehadiyet sırrıyla kâinatın her bir cüz’ünde ve kâinat ağacının cüz’si hükmünde olan kâinattaki canlı ve cansız her nesnede İlâhî isim ve nurları görme seviyesidir ki, Risale-i Nur dairesinin mesleğini ifade eder.
Kalb ise, sınırsız ve mutlak hisleri ile Zât-ı Akdes’e ve Onun Vahdet-i Vücud-u Mutlaka’sına odaklanır. Onun zikri ve aşkıyla kendinden geçer. Şehadet âlemine gözünü kapatır. Gayb âleminin Külli İmkan’ı ve Vücud Okyanusu’nda kendini bulur. O âlemin namütenahi zevkleri ile o kadar mutmain olur ki şehadet âlemine dönmek istemeyecek şekilde Cenab-ı Hakk’ın feyizleri içinde müstağrak kalmak ister.[15] Bu çerçevede kalbin kemali “Vahdet” tir. Fakat bazı müstesna fıtratlar, akıl-kalb ittifakını sağlayabildikleri ve hislerini şuur seviyesine yükseltebildikleri için şehadet âlemini, İlâhî cemal ve kemalin göründüğü birer aynalar makamında müşahede edecek, her şeyde Onun varlığının âyetlerini okuyacak ve hissedecek, her şeyi İlâhî aşkın hissedildiği birer menfez yapacak bir kudsiyet ve selamet tecellisine erişmişlerdir.
Nakşibendî tarikatı şeyhlerinden Alaaddin-i Attar Hazretlerinde gördüğümüz üzere… Alaadin-i Attar Hz.leri (KS) insan kalbinin yolculuğunu “Vahdetten daha ileride Vahdaniyete erişmek” olarak ifade eder. Attar Hz. leri gibi ekmel-i kalbe mâlik zâtlar, İlâhî celâli, sünnetullah ve kâinatta; İlâhî cemali, ruhlar ve insan gibi zihayatlarda temaşa edecek mertebeye yükseldiklerini ifade ediyorlar. Kâinatı, Vâhidiyet ve Ehadiyet hakikatlerinin birer daire-i tecellisi olduğunu aklın yardımıyla görüp “gayr” algısından mahlukatı azlederek, mahlukatı da Esma-yı İlâhiyenin bir aynası manasında birer model olarak müşahede ettikleri için “kesret-i mevcudat” ı, “Kevser-i Tecelliyat” olarak “Kemal-i Vahdâniyet” hakikati içinde cem edebildiler. Risale-i Nur’un ve Bediüzzaman’ın da yolu Vahdet’ten ötede Vahdâniyet makamında mevcudatı okumak, algılamak, kalbin gözünü gaybdan ötede şehâdet âlemine açmak, şehâdet âlemini “şehâdet makamı” ndan “şuhûd makamı” na yükseltmektir. Ki dinin maddi dünyaya bakan temel esaslarını ifade eden, “İslamiyet” in birinci şartının “Kelime-i Şehâdet” olması tesadüf değil, kasdîdir.
Risale-i Nur’un açtığı bu tevhid-i şuhûd makamının ayırıcı hususiyeti zulümleri zulüm olarak, azabı azab olarak, kötülüğü kötülük olarak, cezayı ceza olarak kabul eder. Bunların aslî kaynağının insan nefsi ve enâniyetinin yanlış tercihleri, insan akıl ve kalbinin, irade ve ihtiyarının nefis, şeytan, vehim, heva ve heves karşısında âcizliklerinin ürünü olduğunu kabul eder. İnsandan ve diğer her şeyden görünen “hasenat”ı, Allah’tan ve Allah’a ait bir “hüsün tecellisi” ve insandan ve diğer sebeplerden insana gelen “hasenât”ı Allah’tan ve hakikatte Allah’a fakat zâhiren insana ve sebeplere ait bir “ihsan tecellisi” olarak görür, okur, teşekkür ve minnetini, hamd ve senâyı daima Tevhid-i Mutlak gereği Allah’a tahsis eder. Fakat kuldan yansıyan çirkinlik, zulüm, kusur, küfür, inkar gibi sıfatları da ikrar edip bunların mes’ulü olarak insanı teşhis eder; bu tarz sıfatları “adem âlemleri” nin mahsülâtı olarak görür, okur; Cehennem’i ise bu adem âlemleri mahsulatının yakıp kavurulduğu ve silindiği bir imha makinası olarak algılar.[16] Bu şekilde Allah’ın takdis ve tenzihini ebediyet makamında ispat ve tespit eder.
Oysa İbn-i Arabî, Cehennem azabı hakkında “azb” kelimesinin Arapça kökünün “tatlılık” olmasından yola çıkarak tekellüfü tevillerle “Ehl-i Cehennem, Cehennem azabından zevk alacaklar” şeklinde izahlarda bulunur.[17] Oysaki Cehennem bir cezaevidir, mükâfât yeri değildir. Lezzet ve zevk, en temel bir mükâfât ve taltiftir.[18] Bu çerçevede Bediüzzaman, akıl-kalb dengesini muazzam derecede kurmuş, Tevhid ve Tenzih makamında aklı konuştururken, Teşbih ve Vahdet makamında kalbi konuşturmuş, her konuda herkese bir hidayet rehberi olmuştur.
Bediüzzaman işleyeceği konu eğer hislerle algılanabilecek vahdet sırlarına dair bir konu ise baştan uyarı yapar. Lem’alar kitabındaki aşk-ı beka bahsinin başında gördüğümüz üzere… İlgili metinde şöyle der:: “Bu Lem'aya bir derece his ve zevk karışmış. His ve zevkin coşkunlukları ise, aklın düsturlarını, fikrin mizanlarını çok dinlemediklerinden ve müraat etmediklerinden, bu Üçüncü Lem'a mantık mizanlarıyla tartılmamalı.” Fakat makam aklî ise ve tevhide dairse böyle bir uyarıyı yapmaz, yapmaya gerek duymaz. Özellikle 13. Lem’a isimli şer ve kötülük bahsini işlediği harikulade bahiste Bediüzzaman’ın, Mecûsiler, Mu’tezile ve Hariciler gibi şer konusunda ayakları kayanların takıldıkları yerleri çok rahatça aştığını ve mucize bir akıl seviyesini sergilediğini görebiliyoruz.
Buna mukabil İbn-i Arabi, akıl ile kalbin makamları arasında ayrım yapmaz. Aklî olanı kalbî, kalbî olanı aklî yapmak ister. Bundan dolayı muhakkik âlimler İbn-i Arabî için “Eserlerinden istikametkârâne istifade nadir oluyor” derler.[19] Vahdet makamı ile Tevhidi karıştırmak, aklı şaşkınlığa düşürmek, aklın temel prensipleri konusunda aklı zorlamak ve hatta aklı iptal emek demektir. Kalbin aslî hususiyeti, “ıtlak” ve “istila” iken, aklın temel prensipleri “ihata” ve “tahdid” dir. Tahdid ve hududun olmadığı bir yerde akıl yoktur, aklî fonksiyonlar da yokturlar.
Mesela İbn-i Arabî, kendi Vahdet-i Vücud iddiasına tamamen aykırı mahiyette olan İlah-ı Mutlak ve İlah-ı Mu’tekad ayrımını “Muhammed fassı” kısmında işler. İlah-ı Mu’tekad’ı, insanın sanat eseri olarak görüp, insanın itikadındaki İlah’ın İlah-ı Mutlak olmadığını, insanın bu mu’tekad ilâhı tenzih ve takdis etmesinin aslında insanın kendi kendisini tenzih ve takdis etmesi olarak görür ve böyle insanların neticede kendilerine taptıklarını ifade eder. Ki bu çok ciddi bir iddia ve haksız bir ithamdır. Oysa Kur’an “İlâhi’n-nâs” tabiriyle “Tevhid-i Uluhiyet” i vurgular, insanların istidadlarıyla Allah’ı hakkıyla tanımasalar da elde ettikleri marifet penceresinde ufuklarında görünen tecellinin de İlâh-ı Mutlak’tan olduğunu ikrar edip kabul ederken... İbn-i Arabi burada akıl ile kalbi karıştırmaktadır.
İbn-i Arabî fikir makamında Tevhid ile ilerlemesi, Vahdet-i Vücud’dan Sırr-ı Ehadiyet-i Hakikatle Külliyete yürümesi gerekirken hislerinin etkisiyle tekrar Vahdet-i Mutlaka şeklinde gayba odaklanır. Vahdaniyet makamında, mana-yı harfî ve tevhid şuuruyla yaratılış sistemine bakamadığı ve kabullenemediği için…
-Devam edecek-
[1] Kalbin velâyeti, marifet-i vücud ve aşk-ı vücud odaklı bir velâyettir. Velâyet-i suğrâ (Küçük velilik) grubunu teşkil eder. Ruhun velâyeti ise marifet-i hakikat ve aşk-ı hakikat çerçeveli bir velayet olup Velâyet-i kübra (Büyük velilik) grubunu teşkil eder.
[2] Dikkat edilirse tevhid-i Rububiyet ile başlayan yolculuk tevhid-i Uluhiyet’ten sonra istiğrak hissi içinde akıldan kalbe geçiyor ve vahdet yolculuğu başlıyor. İstiğrak, manevi vücud denizinde boğulmak demektir. Bu seviyede kişi, Kudret-i Mutlaka’nın kâinattaki tecellilerini bir okyanus gibi görmeye başlar. Bundan dolayı bu geçişe “istiğrak” adı denilir.
[3] Kâinatta Allah’tan başka bir tesir ve etki sahibi yoktur.
[4] Vücud ile mevcûd arasında çok fark vardır. Vücud bir sıfattır, mevcûd ise o sıfatla “muttasıf zât” demektir. Buradaki yalnız bir vücud tabiri “vücud-u mutlak”, bir mevcud tabiri ise, “mevcûd-u mutlak” demektir. Bu çerçevede “mevcûd”, vücûd sıfatıyla muttasıf ve mevsuf zât demektir. Mevsufiyet ve mevcudiyet, vücud ile beraber hakikat ve zâtiyeti de cem ettiğinden mevcûd, vücuddan daha cami bir ifadedir.
[5] Mezheb, âlimin Hakikat’e doğru yürüdüğü yola verilen isimdir.
[6] Meslek, ârifin tefekkürle hakikate ve hakka ilerlediği yola verilen isimdir. Bediüzzaman “seyr u sülük” tabiri, seyr-i fikrî ve sülük-u aklî şeklinde şerh ederken açıklar. (Mektubat, 15. Mektub, 1. Sual, 1. Makam) Aklın sülük ettiği yola, “meslek” adı verilir. Fikir, gezer; akıl ise, fikrin tespit ettiği kuralları bir yol haline getirir. Meşreb ise, âşık evliyaların zikir ve tezekkürle vücud-u Hakk’a doğru ilerlediği yola verilen isimdir. Kalb, zikrin getirisi olan feyizleri süreç içinde yudumladığı için âşıkların yoluna “meşreb” (feyiz içme yeri, mekanı ve yolu) adı verilmiştir. Enfüsî ve âfâkî tefekkürlerle meslekler ihtilaf edebildiği gibi cehrî ve hafî zikirlerle de meşrebler farklılık arz edebilmektedirler.
[7]Buradaki tevhid, tevhid-i Rububiyet’ten başlayıp Vücud-u Mutlak ve daha ötede Vahdet-i Mevcûd-u Mutlak’ta son buluyor. Bunun için Bediüzzaman, akılların yolculuğunun nihayetini “vücûb ve tevhid” ile neticelendirirken, kalplerin yolculuğunun nihayetinin “vücub ve vahdet” şeklinde olduğunu belirtir.
[8] Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, 7. Şua, 1. Makam, 13. Mertebe.
[9] Rene Guenon, Varlık Mertebeleri, Rüya Mertebesi.
[10] Rene Guenon, Varlık Mertebeleri, Rüya Mertebesi.
[11] Bediüzzaman Said Nursi, Mesnevi-i Nuriye, Katre Risalesi, 4. Bab, Allâhu Ekber’e Dair 5. Mertebe.
[12] Mülk suresi, 14 ve emsali…
[13] Kasas suresi, 88 ve emsali…
[14] Zehra Yayınları, Müdafaalar, Denizli Ağır Ceza Mahkemesi Müdafaaları, s. 143. İlgili bölümde Bediüzzaman şöyle der: “Yedinci Sehiv: Muhyiddin-i Arabi'nin vahdetü'l-vücud mesleği ise, ehl-i sahv ve sahabelerin mesleği olmadığından, belki ehl-i istiğrakın meşrebi olmasından, eskiden beri Risale-i Nur onu te'vil ve te'yide değil, bilakis Muhyiddin'i büyük ve makbul bildiği halde meşrebini kabul etmiyor. Velayet-i Kübra ehli olan sahabelerin ve Âl-i Beyt'in meşrebi "Lâ mevcûde illa Hû" değildir. Belki istiğrak halinde dahi "Lâ meşhûde illa Hû" dur.” Sahabelerin “Lâ meşhûde illâ Hû” cümlesi, ehl-i vahdetü’ş-şuhûdun cümlesiyle zahiren benzese de hakikatte farklıdırlar. Sahabeler ve Âl-i Beyt imamları, Ehadiyet ve Sırr-ı Ehadiyet ehli olduklarından, “Tevhid-i Şuhûd” ehlidirler. Onların nazarında zerre ile güneş, an ile sermediyet, enfüs ile âfâk, ruh ile sünnetullah Zât-ı Nuru’l-Envar’ın ve Cenab-ı Hakk’ın bir tecellisi ve müşahede aynasıdır.
[15] Buradaki gayb, gayb-ı izâfîdir. Gayb-ı izâfî boyutunda Külli İmkan, “Şems-i Hakikat” şeklinde bir güneş olarak temessül eder. Güneşin her bir şuaı ve ışığı, Külli İmkan’dan bir imkanı ifade eder. Fakat bu güneş, kalb gözü ile görülebildiği ve neticede görülebilen ve görünen şeyler “mutlak ve zât” olmadığı için bu Şems-i Hakikat ve Küllî İmkan, Gayb-ı Mutlak ve Gayb-ı Hakiki’den ayrılır. Bu çerçevede denilebilir ki, Şems-i Hakikat, “bir tecelli” dir. Görünen ve hissedilen Vücud Okyanusu da, bu çerçevede kalbin duyuları arasına girebilmesi itibariyle hissen görünürlüğü, neticede hissedilirliği, bu ise neticede “mutlak ve zât” olmamayı ifade eder. Bu çerçevede Vücud Okyanusu’nda da Gayb-ı Mutlak ve Gayb-ı Hakiki’den bir ayrılış söz konusudur. O da “bir tezahür” dür. Bu ince noktayı keşfeden Bediüzzaman meseleyi şöyle izah eder: “Ey kardeş bil ki! Daire-i İsm-i Bâtın ile daire-i İsm-i Zâhir, iç içe ve karşı karşıyadırlar. Birinci dairenin ehli, Cenab-ı Hakk’ın kudreti hakkında meselâ “deniz gibidir” derler. İkinci dairenin ehli ise, “güneş gibidir” derler. Evet deniz, eczaya (cüz’lere) malik bir küll (bütün) gibidir. Güneş de cüz’iyata (cüz’ilere ve bireylere) sahib bir küllî gibidir ki timsalleri onun cüz’iyatı gibidir. Şu halde, müfrit olan Bâtıniyy-i Mahz (sırf batınîlik), tecezzî ve ittihadın şaibesinden halas olmadıkları gibi; sünnet-i seniyyeye muhalif olan Zâhiriyy-i Sathî (yani kaba ve katı zâhirîlik) dahi esbab şirkinin şevbinden kurtulamazlar. Demek sırat-ı müstakim ise yalnız Kur’an’dır.” (Mesnevi-i Nuriye, Badıllı Tercümesi, Habbe, Zeylü’z-Zeyl)
[16] Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, 11. Şua, 11. Mes’ele.
[17] Ahmed Avni Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, c. 1, s. 520-522.
[18] Bediüzzaman, münafıklarla ilgili “Ve lehüm azâbun elîmün bima kânü yekzibûn” (Sürekli yalan söyledikleri için onlara acıklı bir azap vardır) (Bakara suresi, 10) âyetini tefsir ederken âyetteki azâb tabirinin “istihzâ makamı” nda kullanılmış bir belagat mu’cizesi olduğunu ifade eder. “Allâhu yestehziu bihim” (Allah asıl münafıklarla istihza edip alay eder) (Bakara suresi, 15) âyetinin referansıyla… [ Bkz. İşârâtü’l-İ’caz, Bakara suresi tefsiri, 10. ve 15. Âyetler ) ]
[19] Bediüzzaman Said Nursi, Lem’alar, 9. Lem’a, Vahdet-i Vücud Bahsi.