Risale-i Nur perspektifinde: İman ve ispat

"[Kıyamet ve mevt-i dünya ve hayat-ı âhiret hakkındadır.] ...

 

Nasılki bir saray veya bir şehir hakkında biri dava etse: "Şu saray veya şehir, tahrib edilip yeniden muhkem bir surette bina ve tamir edilecektir."

Elbette, onun davasına karşı altı sual terettüb eder:

Birincisi: "Niçin tahrib edilecek? Sebeb ve muktezi var mıdır?"

Eğer "Evet var" diye isbat etti, ikincisi şöyle bir sual gelir ki: "Bunu tahrib edip, tamir edecek usta muktedir midir? Yapabilir mi?"

Eğer "Evet yapabilir" diye isbat etti, üçüncüsü şöyle bir sual gelir ki: "Tahribi mümkün müdür? Hem, sonra tahrib edilecek midir?"

Eğer "Evet" diye imkân-ı tahribi, hem vukuunu isbat etse; iki sual daha ona vârid olur ki: "Acaba şu acib saray veya şehrin yeniden tamiri mümkün müdür? Mümkün olsa, acaba tamir edilecek midir?"

Eğer "Evet" diye bunları da isbat etse; o vakit bu mes'elenin hiçbir cihette hiçbir köşesinde bir delik, bir menfez kalmaz ki, şek ve şübhe ve vesvese girebilsin.

İşte şu temsil gibi; dünya sarayının, şu kâinat şehrinin tahrib ve tamiri için muktezi var. Fâil ve ustası muktedir. Tahribi mümkün ve vaki' olacak. Tamiri mümkün ve vaki' olacaktır. İşte şu mes'eleler, birinci esastan sonra isbat edilecektir..."

(Sözler) 

 

 

İman sürecini başlatan buradaki ispattır. Yani evrensel bir sabiteden tecrübeye doğru realize edilmesidir. İzahtan ispata gitmek ise sınırlı ve sorunludur. Meşhur körlerin fili tanımlamaları hikayesinde olduğu gibi...

 

İspat, merkezini bulmak, sabitlemek, arındırmak, aksi şartlardan temizlemektir. Bu yüzden, birşeyi ispat etmek için etrafını gittikçe daraltacak şekilde çember içine almak böylece gittikçe yaklaşarak gerçekliğini yükseltmek, sonunda aksi mümkün olmayan ve yeri ve tanımı kesin sonuca bırakmaktır. Varsayılan gerçeği merkeze konumladıktan sonra, buna göre etrafı ile birlikte yeri ve tanımı geliştirilir. Bediüzzaman bunu "herşeyin menbaını bulmak" olarak tanımlıyor.

 

İspatın çıkış noktası insan aklı ile evrenin işleyişinin karşılıklılığı kabulünü içerir. Evrenin birlik ve bütünlüğünü kabul eder. Dolayısıyla insan aklındaki süreçlerin evrende de tekrarını varsayarak bunu gerçekleyebilir.

 

Aklın ve evrenin birlikte çalışması demek, hikmet denilen ve süreçlerin belli kanunlar ile tanımlanması anlamına gelir. Demek ki insan aklının sınırları ile evrenin sınırlarının ya da insan aklının işleyişi ile evrenin işleyişini ortak olduğunu kabul etmeden, ikisini de birleştiren bir 'üst akıl' kabul etmeden, ispatı bulmak imkansızdır.

 

İspatın varlığı ile ikisinin de sonlu olmayan süreçlerini de kabul etmiş oluyoruz. Yani sürekli birbirini gerektiren bir sonlu olmayan süreçler tamamlanmamak üzere devam edecektir.

Burada, sürecin kesilmesi ya da şekil değiştirmesi müdahaleyi gerektirir, ki bu aklın ve uzayın sınırları dışında olabilecek bir şeydir.

 

Bu nedenle, ispat aslında, sınırlı ve sonlu olarak bir gerçekliği saptamak olarak da düşünülecektir. Yani, tabiat fikri ispatın kesinliğini gerektirirken, ispat fikri, neticede tabiatın sonlu ve kesin gerçekliğini de sorgulayan bir akıl işi olarak görülebilir.

 

Bu nedenle, ispatın da itiraz kabul edilmez bir yetkinliği olmakla birlikte, neticesinde reddedilmez bir ilerisi fikrini de inşa ettiğini görmek gerekir.

 

Bir mü'min için kesin doğru, hakikat ancak ve ancak Allah'ın varlığı ve O'nun bildirdikleridir. Herşeyin sabit noktası ve kaynağı O'nun bildirmesiyle bildiklerimizdir. Bundan sonra ispatın insan düzlemine düşmesiyle tenezzül-ü İlahi'nin tecellileri zemininde yeniden üretilmesidir.

 

 

"... hattâ vehim ve hayal ve sır gibi duygular hüşyar ve müteyakkız bir surette o zikir, o tesbihlerdeki müteaddid manaları kendi zevklerine göre alır, emer."

(Sözler)

 

Bediüzzaman'ın sahabelerin faziletlerini anlattığı bu bahis gerçeğin ortaya konmasında, aklın gereğini yerine getirmede vehim, hayal ve sırrın işlevlerini de içine girmesinin önemi ve değerini ortaya çıkarıyor.

 

Buradaki üç alet, ispatın üç aşamasını da ifade ediyor. İmam-ı Gazali bunlara 'aklın casusları' der. Vehim varsayımı üretiyor, farazi ortamı başlatıyor; hayal sınırını çiziyor ve içini her bir noktasına kadar dolduruyor, bir bütün olarak gerçekleştiriyor; sır ise bütünün gerçekle derindeki ilişkisini ortaya çıkarıp evrenselleştiriyor.

 

İmam-ı Gazali sır için de şu mealde bir ifade kullanır: (Şeytanın ve nefsin istibdadından kurtulmuş olan) hür insanların kalpleri sırların kabirleridir.

 

İspatın peşindeki zihnin gerçeği inşasının, böylece sahabeler arasındaki bir anlık patlamasını bu üç duygunun mükemmel dizilişi ile gerçekleştiği görünüyor ki, bu medeniyetin de asli unsuru olarak bir günlük bir ders-i nebevi ile ispat okyanusunu açmış oluyor. Sonrasında, ellerindeki aletlerini de verip medeniyet çarşısına göndermiş oluyor.

 

Günümüzde ise:

"Âdeta sathîlik havasıyla kuruyor gibi, az bir yaşlık kalıyor ki; kuvvetli, tefekkürî bir ameliyatla, ancak evvelki hali iade edilebilir."

(Sözler)

 

(Gazali'ye göre burada ifade edilen 'tefekkür' de aklın bir öğesi, yani haber vericisidir).

Sahabelerin yüksek algı neticesi ulaştığı sonuçların erişilmezliği ile birlikte, atmosferinin yakalanabilmesi için (aklın nurlanması denir) yeni bir zihin temizliğine ihtiyaç olduğu ortaya konuyor.

 

Demek ki ispatın bu anlamda aklın sınırlarını belirlerken ilerisi için algılara yol vermesi de beklenmelidir. Sahabeler bunun örneğini vermiştir. Bu örneğe benzer bir zihin inşası ve algı binası oluşturmak gerekecektir. Sadece aklın disiplini olarak görülen ispat; mesela vehim, hayal ve sır disiplinlerini de gerektirecek fikrî ve kalbî bir sürecin de inşasını zorunlu kılacaktır. 

 

Vehmin uzayını betimleyip hayalle sınırlarını çizip sonrasındaki sır ile derinleştirebilme fikrini zihne yerleştirmekle evrensel gerçekliğin inşasını gerçekleştirmek mümkündür. Buradaki sır, ispatın üzerinde ve sonu alınamaz bir iç içelikleri algılayacak insan özünü de keşfedecek bir yolculuk için önşart olan bir insan malzemesidir.

 

Neticede ise aydınlanmış akılların ve sırlarla doldurulmuş kalplerin kainatın Nur'u olan Zat-ı Akdes ile olan perdeleri seffaflaştıracağı Efendimiz'in (asm) dersleriyle anlaşılmıştır.

Sırrın açıklığı ile sırların varlığı ve açılabilirliği bağlantısının tefekkür etme süreçleriyle birleştirilebileceği sahabe örnekliğinde gösterilmiş oluyor.

 

 

İspat gerçekleştikten sonra iki yönlü ilerleme olur. Birincisi ispatın beyan, yardımcı ispat ve uygulamalar yani izah ile devam ettirilmesi ve hayat kazanmasıdır. Bunun için pek çok katmanlı çalışmalar yapılması gerekecektir.

 

Bazen ispatın düzenlenmesi ve düzleminde yeni dille tekrar yazılabilmesi de mümkün olabilir. Burada bir anlamda daha kısa ve açık bir yolla ispatın ifadesi mümkün olacağı görülebilir. Bediüzzaman'ın Risale-i Nurları "dava değil, dava içinde bürhandır" şeklinde tanımlaması tam da buraya denk düşer.

 

Burada ise çok sıkı bir denetim mekanizması ortaya gelir. Bu denetim konunun kabul edilmiş uzmanlarının ortaya çıkışı ile gerçekleşir. Bu konuda ehl-i ihtisas olanlar başta Peygamberler ve varisleridirler.

 

Burada ispatın çerçevesi değiştirilebilir ancak kaynağa nisbeti ve yönü değiştirilemez. Bu da yine ispat içinden bir çalışmayla mümkün olabilir ve mantığını kolay ifade etmekten ibaret olabilir. Kur'ana gelene kadar diğer kutsal sayfa ve kitaplardaki süreç böyle birşeydir.

Nihayetinde bir şey sabitse bütün parçaları ve gereksinmeleri ile ve bağlantıları ile sabittir. Onlardan yenilerinin keşfi ispatın yenilenmesini gerektirmez. Bilakis sağlamlığını gösterir. Bu bağlantıların çoğalabilmesi ifadede çeşitlenmeyi getirse de mehazla nisbetine bir etkisi olamaz.

İzah ettim, (ya da açık ettim) demek ki ispat ettim demek değildir.

 

 

İspat formal ve tam yerine yerleştirme, fazlalık ve eksikliklerinden temizlemekle olacağı ifade edilmişti. Burada merkez yani mehazın mücerred olarak görülmesi gerçekleşecektir. Bediüzzaman'ın imanın bir hüsn-ü münezzeh ve bir hüsn-ü mücerred olduğu yaklaşımını buraya yerleştirmek gerekir.

 

İspatın merkez ve mehaz olması için de, merkez ve mehazın asıl olarak bulunması gerekir.

Bediüzzaman her Esma-i İlahiyi bir merkez ve mehaz kabul eder. Bunlar içinde de İsm-i Azamı ussül esas kabul eder. Herşey bu merkezler etrafında toplanır ve mehazı buradadır.

Her bir ismin bir cevheri vardır, bu cevher etrafında hakikat tecelli eder. İspat buradaki çerçeveyi belli yere kadar getirmeyi başarabilir. İspatın buradaki fonksiyonu, sınırı çizmek ve etrafını tanımlamaktır.

 

İspat vasıtasıyla Esma'nın cevherini tespit edip sınırını ve etrafını belirlerken, bunun için kullanılacak olan ise, imkanın coğrafyasında gerçekleşmesidir. Bunun için imkanı ve sınırlarını doğru şekilde çizmek zorunludur. Aksi durumlarda ispatın bazı yerlerde imkanın sınırlarının dışına taşarak saçma, safsata, vesvese ve küfre kadar uzanan çözülmelere sebep olabilir.

 

İlmî istibdat, fikrî baskılama buradaki süreci bozan ve akıl karışıklığına ve sonrasında akıl dışılığa sürükleyen başta gelen bir unsurdur.

 

Bediüzzaman'a göre baskı ve baskılama zihindeki belli şeyi dağıtır, insanın dimağındaki anlamsız bağlantıları içeri alır, bozar. Yani, ispatın gereği olan mantığın netlik ve karşılıklılık unsurlarını köreltir; saçmayı, akıl dağınıklılığını davet eder.

Bu noktada dikkat gerekir.

 

 

İspat evrensel bir sabit olma durumunun gösterilmesiydi. Burada ise iki yönlü bir ilişki bulunur. İkili ilişkileri tümden alttan üste, üstten alta, olumludan olumsuza ve aksi durumların toplamında değişmeyen bir yeri, konumu ve tanımının yerleşmiş olmasıdır.

 

İspat bütün ve kompakt durumu ifade eder. Buradaki bölünmezlik gibi görünen, içte sağlam bir kurgu ile parçaların birleştirilmesini içerir. Buradaki parçalar tecrübelerden veya teorik gerçekleşmelerden oluşur. Yani, imkan dairesi kadar geniş, malzemelerin aralarındaki ilişkilerden ortaya çıkan veya çıkabilecek ilişkileri ve yapıları içine alır.

 

İspatın yazımı parçaların varsayılan bir uzayda rol almasıyla gerçekleşir. Her ispat bir varsayım ve önyargı üzerine kurulabilir. Farazi hatlar kullanılarak gerçekleştirilen bir inşa hareketidir. Neticede ise evrensel bir gerçeğe dönüşen ve baştaki varsayımın kesin sonuca götürdüğü bir yapıyı kurar.

 

Elbette bunun önceden bilinen bir sonuç olduğu düşünülebilir. Buradaki asıl gerek, sürecin imkan sınırlarında yürümesi ve sürecin birbirini takip etmesinden sonra tamamlanması ile tecezzi kabul etmez bir gerçeğin inşasına bağlıdır.

 

İnşa aralıklarında açılabilecek her bir çukur ya da boşluk bir saçmayı üretecek ve bütün faraziyeyi yutacaktır. Çünkü, hiçlik ve kapısı olan boşluk hayalî gerçeklikten çok daha güçlüdür. Gerçek ise hiçliği de yutan çok daha büyük bir güçtür.

 

Bu yüzden de, kesinliğe ulaşmış bir doğrunun içinde ispatı mümkün olmayan bir doğrunun olması kaçınılmazdır ve bir sorun teşkil etmez. Yeter şart, sürecin arasında bir yalan, boşluk ya da hiçlik üretmemesidir.

 

Doğru bütünüyle varlık, yalan bütünüyle yokluktur. Yalan ile doğrunun arasının bir uzay genişliğinde olması ise, doğrunun sağlıklı izahını da zorunlu kılacaktır.

 

 

İspatı gerçekleşmiş bir iddia doğrudur. Her doğru ispat edilmese de her ispat doğrulanabilir. Her ispatın, doğru yapılması durumunda, kullanılan uzayda bir evrensel doğru olarak kullanılabilecektir.

 

Burada doğrunun ispat çerçevesini çok aşan yönlerinin bulunacak olması yapılan ispatı eksik bıraksa da kullanılan uzayda doğruluğunu etkilemez.

 

Mesela, iman esasları bu uzay-zamanda mutlak doğrulardır. Ve ispatı da mümkün doğrulardır. Ancak bu uzay-zamandaki ispat bütünüyle bu doğruları tanımlamakta yeterli değildir. Çünkü, iman en yüksek soyuttur. Yani, soyutun, ki ispatın kullandığı zemindir, çok üzerinde yalnızca tanımlanan uzay-zaman dışında, berzah alemlerinde, ahiret alemlerinde ve imkan dairesinin ve dolayısıyla hikmetin üzerinde kudret dairelerinde de karşılıkları olan çok geniş, hatta sınırsız ve daha da gerçeği, sonsuzda tamamlanan gerçeklerdir.

 

Dolayısıyla buradaki sürecin yönü sınırsız olmaktan da geçerek Zat-ı Akdesin vücuduna kadar uzanır.

 

Bediüzzaman'ın, Haşir bahsinde söylediği "yüzde doksan dokuz haşrin varlığının ispat edilmesi" bu inceliği taşır. Buradaki yüzde bir, tabiri caizse, mirac-ı nebevideki bir mızrak boyu yakınlık gibidir.

 

Sonsuzluğun yakınlıkla ilişkisi bu iki örnek üzerinden gerçekleştirilebilir. Biz uzay zamanda bu son yakınlığı bütünlük olarak kabul edip birleştiriyoruz. Hendese bunu ihmal ettiği için somut alanda iş görebiliyor. Soyut alan ise bu farkın alanına girmeyi imkanın sınırları ile gerçekleştirebiliyor. Bu da neticede bir sınır getiriyor.

 

Farazi hatlarla karmaşık bir düzlem oluşuyor, yani reel ile soyutun bir yine 'tanımlı görünmez', 'görünür tanımlanmaz', 'ne tanımlanır ne de görünür' ya da 'yalnızca varlığı bilinir' diye sınıflandırılmaya çalışılıyor.

 

'Bir kandil içinde dolanan ışık' ya da 'nur' ya da 'nurun ala nur' gibi birçok tecelli alanıyla (ortamı ya da) birlikte bu alan daraltırılmaya çalışılsa da her müdahale hem kaçırıyor, hem de uzaklığı büyütüyor.

 

Bediüzzaman'ın tavsiyesi yakalamaya çalışmamak, yakınlığı arttırmayı uzaklığı tüketmekle değil, doğrudan muhatap olmakla gerçekleştirmeyi denemektir. Bunu bir temsili hikâyesindeki kahramana şu şekilde söyletiyor: "Ey bu yerlerin hâkimi! Senin bahtına düştüm. Sana dehalet ediyorum ve Sana hizmetkârım ve Senin rızanı istiyorum ve Seni arıyorum"

 

Yani bir su sızıntısı olarak (reşha), kalan sonsuz yakınlığı kendine iddiasızlığı ile muhatap kılabilmektir.

 

Burada ispatın ana malzemesi, (bir su sızıntısı kadar olan) aklın mekanı olan dimağdan çıkıp yükselen bir meratibi kullanmaktır. Burada gerçek bir uzay aynası olarak kalbin ve kalp içindeki resmin netliğini sağlayacak aletlerin kullanılması ispat sonrası için genişliği sağlayacak gereklerdir.

 

Bediüzzaman'ın beş harici (somutu algılayan) duygunun kalpte beş de dahili (soyutu algılayan) duygularla başka bir uzayda genişlediğini anlattığını düşünürsek, hatta altıncı ve belki yedinci duyguları da eklersek, insanın elinde sanılandan geniş imkanlar olduğunu görebiliriz.

 

Bunlar imkanın sınırlarının soyutun matematikte bilinen soyut aklın da çok üzerinde noktalara ulaştığını görmemizi zorunlu kılacaktır. Bunların da sonsuza giden uçlarını Bediüzzaman şu şekilde formülüze etmiştir:

 

"Vicdanın anasır-ı erbaası ve ruhun dört havâssı olan irade, zihin, his, latife-i Rabbaniye, herbirinin bir gayat-ül gayatı var:

İradenin ibadetullahtır.

Zihnin marifetullahtır.

Hissin muhabbetullahtır.

Latifenin müşahedetullahtır.

Takva denilen ibadet-i kâmile, dördünü tazammun eder. Şeriat şunları hem tenmiye, hem tehzib, hem bu gayat-ül gayata sevkeder."

(Hutbe-i Şamiye)

 

Son maddedeki müşahedetullah bütün hakikatlerin Zat-ı Akdesin vücudunda toplandığı dolayısıyla insandaki soyut akıl ve üstü bütün mücerred alanların sonsuzdan geçerek Zat-ı Akdesin vücudunu müşahedeye bağlandığı görülüyor.

 

 

Elbette sınırlı sonsuzu geçmek vücud ile imkanın mutlak ayrılığını, yani insan uzayının ya da benliğinin bütün iç ve dış duygularıyla birlikte hayalin bir parçası olduğu da,gerçeğin en gerçeği (hakaikul hakikat)ortaya çıktığında sabit oluyor.  

 

Bu durumda Bediüzzaman'ın bulduğu yolu kendisinden dinlemek gerekir:

 

“Ben, eski felsefe ile çok meşgul oldum. Kalbim, ruhum çok yaralıydı. Bir hakaikul hakikate çıkmak için yol aradım. Hangisine baktıysam, eski büyüklerin hepsinin kendine göre cazibedar bir tarafı var. Tevhid-i hakiki yalnız Kur’an’dır dedim. Aynı anda üstadlarımdan Mevlana Celaleddin, İmam-ı Rabbani, İmam Gazali gibi kalp, ruh ve sırrın beraber olduğu bir seyr-i sülûka başladım. Aynı şekilde ayetin sırrıyla hakaikul hakaike çıkmaya Kur’an’dan istimdat ettim. Zaten İmam Rabbani O’na demiş; Tevhid-i kıble et. Ben de tevhid-i kıble ancak Kur’an ile olur’ dedim”

 

Bu yolculuğun nitelikleri de şu şekilde sıralanmış:

"Üstad-ı hakikî Kur'an'dır. Tevhid-i kıble bu üstadla olur." diye, yalnız o üstad-ı kudsînin irşadıyla hem kalbi, hem ruhu gayet garib bir tarzda sülûke başladılar. Nefs-i emmaresi de şükûk ve şübehatıyla onu manevî ve ilmî mücahedeye mecbur etti. Gözü kapalı olarak değil; belki İmam-ı Gazalî (R.A.), Mevlâna Celaleddin (R.A.) ve İmam-ı Rabbanî (R.A.) gibi kalb, ruh, akıl gözleri açık olarak, ehl-i istiğrakın akıl gözünü kapadığı yerlerde, o makamlarda gözü açık olarak gezmiş. Cenab-ı Hakk'a hadsiz şükür olsun ki, Kur'an'ın dersiyle, irşadıyla hakikata bir yol bulmuş, girmiş. Hattâ

ﻭَ ﻓِﻰ ﻛُﻞِّ ﺷَﻲْﺀٍ ﻟَﻪُ ﺍَﻳَﺔٌ ﺗَﺪُﻝُّ ﻋَﻠَﻰ ﺍَﻧَّﻪُ ﻭَﺍﺣِﺪٌ

hakikatına mazhar olduğunu, Yeni Said'in Risale-i Nur'uyla göstermiş. (Mesnevi-i Nuriye)

 

Burada,ispatın insan aklını götürdüğü sınırlı ve tanımlanmı؛ ve doğru i؛leyen uzaydan üst üste in؛a edilerek bir gerçeğin (Esma-i İlahi) burcuna ula؛maya vesile olarak nihayette kendini imha etmekle varlık kazanacağı görünüyor. Demek ki, sabit olan yalnızca Vacibü’l-Vücud'dur.

 

Bediüzzaman'ın yol gösterici 'akıl' larından biri olan Mevlana'nın sözü nihayet noktayı şöyle koyacaktır:

“Akıl adlı ihtiyar, fikir adlı çocuğunu aşk mektebine yollar da çocuk orada bir harf bile öğrenemez. Fakat bu mektebe bir gün fikir olarak değil de gönül olarak gitme gereğini hisseder, defteri kitabı atar, o zaman artık a؛kın yolunu bulur” Hz. Mevlana

 

İspatın da ilerlediği yol doğru bir yalan (mecaz), kalbin açtığı pencereler de doğru bir resim ve nihayette müşahedetullah doğru bir nazar olarak bizi perdelerin arkasından bir muhatabiyete mazhar kılmaktadır.

Herşey ve her doğru sonuç O'ndan haberler taşır, izler ve tecelliler sunar.

Her şey O'ndan geldiği gibi herşey O'na döndürülecektir.

 

 

Her ispatın kendi izlediği bir kabul edilmi؛ (evrensel) dili ve yolu vardır.

 

"Kelâmın selâmet ve rendeçlenmesi ve itidal-i mizacı ise, her kaydın istihkak ve istidadına göre inayeti taksim ve hil’at-ı üslûbu tevzi ve giydirmektir." Muhakemat

 

Bilindiği üzere: 'Alî ilimler' tefsîr, hadis, fıkıh, tarih ve buna benzer ilimler yanında  bilgiye ula؛ılmasına vasıta olan 'Alet ilimlerden', ba؛ta dil olmak üzere, belâgat, meânî, mantık gibi ilimlerdir.

 

Bediüzzaman bu durumda: "Eğer muamelât ve muhaverat ve âlet olan ilimlerde isen, vefa ve ihtisar ve selâmet ve selâset ve tabiîliği tekeffül eden ve sadeliğiyle cemâl-i zâtiyeyi gösteren üslûb-u mücerrede iktisar et" diyor. Seyyid Şerif ve Nasıruddîn-i Tûsî gibi allamelerin mantık, kelam, felsefe, astronomi gibi ekol olmuş eserlerini örnek gösteriyor.

İspatın dili de bu sınıftan olsa gerektir. Mücerred üslub, temizlenmi؛ ve soyutlanmı؛ dil demektir... En sade halidir. "Allah ayetlerini böyle açıklamaktadır" fermanına uygun bir diziliştir.

 

Bu dil aslında mecazdan ayrı ve kaynağından olan dildir. Bunu İmam-ı Gazali 'Nur' ismi örnekliğinde şöyle anlatır: "ilk nur dışındakilerin "nur" ismi tamamen mecaz olarak verilmektedir, mecaz-ı mahz'dır. اünkü O'nun dı؛ındakilerin hepsi, zatı nazara alındığında hadd-i zatında nura sahip değillerdir, bilakis nuraniyetlerini başkasından almışlardır. Ödünç aldıkları bu nuraniyetin, zatında devamlılığı yoktur. O ancak başkasıyla devam etmektedir. Ödünç alanın emanet aldığı şeye nisbeti ise, mecaz-ı mahzdır."

 

Üslûb-u mücerrede ya çok basit ya da çok anlatılmaz bulunabilir. Mecaz içermediğinden, çoğu, dile ulaşmak zordur.

 

Bu noktada: "Eğer ilâhiyat ve usûlün bahis ve tasvirinde isen, şiddet ve kuvvet ve heybeti tazammun eden üslûb-u âlîden ayrılmamak gerektir" ifadesi ile Bediüzzaman üslub-u âli tanımını yapıyor.

 

Buradaki üslup ispatın beyanı noktasında ortaya çıkacak olmalıdır. Zira, beyandaki keskinlik ve ihti؛am ispatta bulunmaz. Beyan mecazı kullandığından dimağda pek çok pencereler açar, dile imkanlar verir.

 

Beyanın, dolayısıyla pek çok basamakları vardır.

İspat ise en nihayetteki ya da en baştaki özdür. İspat içinde karar kılınmış bürhanları, Bediüzzaman'a göre: "Zihnin cüziyeti hasebiyle müşteri nazarıyla isbatına çalı؛mak hatardır. Belki bu istidlalat ve berahinin vazifesi menfidir. Matlabı tavzih eder. Tasfiye eder. Bazan da takviye eder." (Rumuz)

 

Bediüzzaman'ın da ispat içeren metinleri üslub-u mücerred sınıfına konulabilir. Bunun dı؛ında, kendi ifadesiyle de, beyan içeren bazı metinleri de üslub-u âli'de görülmelidir.

 

 

"İşlediğimiz herbir günah, kafamıza giren her bir şübhe, kalb ve ruhumuza yaralar açar. (Lem'alar) diyor Bediüzzaman.

 

Yunus Emre: "Delilsiz gidilmez yollar yamandır" diyerek kainat, vicdandaki fıtrat gibi hadsi netice veren delillere bağlı kesinliği işaret ediyor.

 

Bediüzaman: "işte bu hakiki tevhid, o adama huzurlu bir ispatı tespit eder." diyerek neticeyi buluyor.

 

Şeytanın, ispat sürecinde, aksi getirme ve süreci bozma i؛levi vardır. Bediüzzaman da bu durumla sıkça karşılaşmış, şeytan veya mümessili olan bir zat pek çok kereler karşısına dikilmış ve yanıltıcı sorular sormuştur. Doğru cevap karşısında ya da sorunun yanlışlığının gösterilmesi üzerine kaçmış, ya da teslim-i silah etmiştir.

Çünkü: "..Malûmdur ki; iki ehl-i isbat, binler ehl-i nefy ve inkâra müreccahtırlar."

(Sözler)

 

İspat, şeytanın vesveselerini savuşturmak için en emin bir yoldur. İspat aynı zamanda şeytan ve insan arasında verilen bir 'mühlet'tir. Her iki taraf da bu mühleti, davasını ispat için kullanmak veya ispat‎ın gösteriminin parçası olmak için kullanacaktır.

 

İspatın tamamlanması ise berzah ve ahiret alemlerini de içeren bir süreçte gerçekleşecektir. Haşir en son ayıklamayı yapacak, cehennem, kirleri temizleyecektir.

En son nokta ise müşahedetullah ile konulacaktır. (Buradan bakılacak olursa miraç hadisesi ile Hz. Peygamber (asm) bunu kişisel olarak tamamlamış ve ümmeti içinse kapıları açık bırakarak geri dönmüştür.)

 

İmanın bütünlüğü yani tevhid ispatı gerekli kılıyor. İman-ı tahkiki bu süreci ifade eden bir kavramdır.

 

'İnandık' deyip, sebep ve netice ilişkisini yanlış kurmak, 'Allah var' deyip fiillerini esbab ve tabiata taksim etmek, ispat sürecinin dışında kalmak demektir.

 

İslamın tevhid akidesi, mü'mini diğer inananlardan ayıran en tepe noktasıdır. Tahkiki imanı kazandıran Risale-i Nur bu anlamda büyük bir süreci bütününde izler; bu izleği doğru takip eden neticeyi bulur, iman-ı taama kavuşur.

 

Kur'an’ın sınırlarını çizdiği kelamın ve beyanın engin okyanusunda güvenle yol alabilir.