‘Zaman İçinde Bediüzzaman’ kitabını incelemeye devam ediyorum. Bu gün, kitabın çok belgeye dayanmasına rağmen, iddialarını delillendirme bakımından var olan zafiyetleri göstermeye çalışacağım. Kitabın sonuna iliştirilen belgelerin, önemli bir kısmının orijinal olması ve ilk defa yayınlanıyor olması, kitabı değerli kılsa da kitabın her  iddiasını delillendirme konusunda yeterli olduğu anlamına gelmiyor.

Mesela, Beyazıt’ın, Said Nursi’nin eğitimini tamamlamış olduğu ve tekkeden medreseye, dervişlikten mollalığa geçtiği yer olduğu hususunda yeterli miktarda veriler mevcut değildir. Medrese-tekke farklılığına diyalektik olarak yaklaşan kitabın yazarları, medreseyi, tekkeden çok farklı bir kulvarda gördüklerinden dolayı, Said Nursi’nin önce medrese eğitimi gördüğünü, medrese ekolü ile çatıştığını, sonrasında ise sufilikte karar kıldığını düşünmektedirler. Oysa ki, medrese ve tekkedeki ekol farklılığı, metodolojik bir farklılıktır. Temel bir farklılık değildir. Bu yüzden aralarında bir çatışmadan çok, bir yarışmadan söz edilebilir. Yarışmanın konusu ise, gaybi ilimleri bilmenin kaynağı, olarak Kur’an ve sünnet yeter mi? Yoksa ilham ve sünuhat gibi mutasavvıfların kabul ettiği bir başka bilgi kaynakları mevcut mudur?

Kur’an ve sünnetin yeterli olduğu şeklindeki anlayışı, İslam düşünce tarihi içinde ‘beyan’ ekolü olarak, yeterli olmadığı ve tasavvuf  olarak özetlenebilecek anlayışı da kısaca ‘irfan’ ekolü olarak isimlendirebiliriz.

Halidiliğin hakim olduğu bir yerde, Kadiri şeyhinden dersler almış olması, Said Nursi’nin Abulkadir Geylani ile olan güçlü manevi bağlarını gösteriyor. Medrese eğitimi alırken, ilmiye kisvesi giymeyi reddetmesi buna işaret  sayılsa bile, medrese eğitimine devam etmektedir. Hatta, medrese eğitiminin bittiği yer olan Beyazıt’tan sonra bile, medresede okunması gereken bir sürü kitabı çalışmaya devam
etmiş ve Medrese ile ilişkisini devam ettirmiştir.

‘Tillo’da Kubbe-i Hasiye’de kalması da riyazeti de Abdulkadir Geylani ile olan ilişkisini göstermektedir.’ Geylani’yi rüyasında görmesi  ve ondan Mustafa Paşayı öldürme emrini alması da bu manevi ilişkiyi göstermektedir. Ancak bütün bu hallerde,
medrese-tekke çatışmasının izlerini, Said Nursi’nin ifadelerinde ve yaşayışında bulmak zordur. Bilakis, medrese-tekke bütünlüğünü savunduğuna dair izleri bulmak zor değildir.  Özetle, Said Nursi’nin ‘beyan’-‘irfan’ geleneklerini birleştirdiği söylenebilir.

İşarat-ül i’caz ve Muhakemat gibi eserleri, ‘beyan’ ekolü içinde düşünebildiğimiz gibi,
Mesnevi-i Nuriye ve Sünuhat gibi eserleri de ‘irfan’ ekolü içinde değerlendirebiliriz. Ancak, biribirinden farklı ekolleri yansıtan bu kitapların yazılış tarihleri, ‘birinci Said’ dönemindeki Said Nursi’nin, Zaman İçinde Bediüzzaman yazarlarının iddia ettikleri gibi, ‘sufilikte karar kılması’ iddiasını sarsmaktadır. Zira, Sünuhat’ın neşir tarihi 1911, İşarat-ül İ’caz’ın yazıldığı yıllar 1914-1918’li yıllar, Mesnevi-i Nuriye’nin yayımlandığı yıllar ise, 1920’den sonradır. 

Zaman İçinde Bedüzzaman kitabının başından sonuna kadar, bir çok önemli olay, Said Nursi’nin bir cinnet haliyle açıklanmaktadır. ‘Basit bir asabiyet hali’ olarak nazara alınması gerekirken, kitapta Said Nursi’nin özel bazı halleri, ‘cinnet hali’ olarak vasıflandırılması, kitabın satır aralarında zaman zaman lüzumsuz yazıların da girebildiğini göstermesi bakımından ilginçtir. Ki bu meyanda, Bediüzzaman’ın izzetli ve pervasız duruşunu, düzene meydan okuyuşu olarak değil de bir ‘akıl sağlığı
sorunu’ olarak görmektedirler. Şerif Mardin’i çoğu kere delilsiz olmakla itham eden yazarlarımız, bu akıl sağlığı konusu için, Vali’nin İstanbul’a yazdığı metinden başka bir delile de dayanmamaktadırlar.

Zamanın Bitlis valisi Tahir Paşa’nın, İstanbul erkanına yazdığı mektubunda, Said Nursi’nin tedavisi ile ilgili olarak, referans olması önemlidir. Bu mektup, orijinal bir mektuptur. Ancak, kitabın yazarlarının, bu hastalığın ne olduğu hususunda, Badıllı’nın kulunç hastalığı şeklindeki iddiasını kuşkulu bulmaları,
kendi iddialarını ispatlar nitelikte değildir. Hatta Badıllı’nın iddiasını kuşkulu bulmalarına rağmen, kendi iddialarına hiç bir delil sunamamaktadırlar. Burada ilginç olan husus, böyle delile dayanmayan bir hususun, kitabın sonuna kadar bir çok konuda kesin bir bilgi imiş gibi sunmalarıdır.

Zaman İçinde Bediüzzaman çalışmasında, delillendirme konsunda yaşanan sıkıntının bir başka örneğini de Mardin evresinin, Bedüzzaman’ın hayatında, ömrünün sonuna kadar değiştirecek kadar önemli bir kavşak olduğu iddiasıdır.

Said Nursi’nin Mardin’e gitmesi, elbette ki, hayatında yeni bir sayfadır. Abdurrahman’ın anlatımında, Said Nursi, Mardin’de, iki derviş ile tanışmakta ve bu iki kişi aracılığı ile, Senusi tarikatına ve Afgani’ye bağlanmaktadır. Kitapta Mardin, Bediüzzaman’ın hayatında önemli bir aşama olarak kaydedilmiş ve yukarıdaki olayla bağlantılı bir şekilde anlatılmaktadır. Ayrıca, Said Nursi’nin, Afgani, Muhammed Abduh,  Namık Kemal, Hoca Tahsin, Suavi ve Yavuz Sultan Selim için, ‘ittihad-ı islamda seleflerim’ diye nitelemesini de bu Mardin hayatının ne denli önemli olduğuna delil olarak zikredilmiştir. Ayrıca yazarlarımız, Mardin’e kadar Said Nursi’nin yerel düşündüğünü, Mardin’den sonra ise, evrensel düşünmeye başladığını iddia etmektedirler.

Öncelikle, Mardin’in, Said Nursi’nin hayatında yeni bir sayfa olduğu yorumu doğru bir yorumdur. Ancak, Nursi’nin bütün hayatını etkileyecek kadar önemli bir aşama olduğu yorumu tartışmaya açıktır. Nursi’nin bu iki kişi ile tanışmasından böyle büyük bir sonuç çıkarılması, gereksiz bir zorlama yorumdur. Abdurrahman’ın ifadelerini, Bediüzzaman’ın onların (Afgani-Abduh) çizgisini benimsemesi anlamında değil, belki bir tür ‘tanışma’ olarak da okuyabiliriz. Kitabın yazarları ise bu tanışmayı abartarak ‘intisap’ olarak okumuşlardır. Zira Nursi’nin, Senusi tarikatine intisap ettiğine dair hiçbir veri bulunmamaktadır. Bunun yanında, sözü edilen kişilerin, sadece ‘ittihad-ı
islamda’ selef oldukları hususu göz ardı edilmemesi gereken bir gerçektir. Zira Bediüzzaman, ‘bu meselede seleflerim: Afgani, Abduh …’ demektedir.  Öyle ise, sadece itthad-ı İslam konusunda, Bediüzzaman, birinci Said döneminde, Afgani-Abduh çizgisine yakın durduğu söylenebilir. Yoksa, İslam düşünce sistematiği bakımından Nursi, bir çok konuda onlarla farklı düşünmektedir. Bu farklılık, özellikle Nursi’nin kendisini, ‘ikinci Said’ olarak adlandırdığı döneminde daha da
belirginleşmektedir.

Ayrıca bu yorum, Nursi’nin kendisini ‘ikinci said’ olarak nitelediği radikal fikri değişimleri geçirdiği dönemini göz ardı etmektedir. Ve adeta, ‘Bediüzzaman’ın asıl fikri değişimi, kendisini ikinci Said olarak adlandırdığı dönem değil, Mardin’deki  değişimdir’ şeklinde bir sonuç çıkarmaktadırlar. Oysa ki, genel olarak Nursi çizgisi ile, diğerlerinin arasında ciddi ve önemli ekol farklılıklarının bulunduğu,
bir çok makalenin konusu olarak detaylı bir şekilde kitaplarda yer almaktadır.

Bediüzzaman’ın ekolü ile Afgani-Muhammed Abduh çizgisi arasındaki farkları, ileriki yazılarda daha geniş olarak ele almayı düşündüğümü belirterek bu günkü yazıyı burada noktalıyorum.