İman esasları sadece aklî ve kalbî bir mesele olarak kalsaydı, nefse ve hevâya dokunan bir tarafı olmasaydı, herhalde yeryüzünde inkârı seçen ya hiç kalmaz veya çok az olurdu. Ama o imanla “Mülkün sahibi O’dur” deyip kendimizi O’nun mülkünde O’nun memlûkü bildiğimizde, bunun lâzımı olarak “Hamd de O’na mahsustur, hüküm de O’na aittir ve hepimiz O’na döneceğiz” diye de bilmemiz gerekir. Bu ise, kişinin bu dünyada ‘keyfince,’ ‘nasıl eserse’ yaşayamayacağı anlamını içerir. Canının çektiği gibi yaşayıp dara düştüğünde O’na sığınmak değildir iman; Kur’ân böylelerini de tarif eder, ama mü’minler safında değil. İman, mülkün sahibi olduğuna inandığı Allah’ın hüküm koyma hakkını da kabul edip O’nun hükmüne teslim olmayı ve o hükümden razı olmayı gerektirir. Ve işte burada, küfür, inkâr, isyan, tuğyan, fısk.. çok farklı boyutlarda seyreden bir ben-O çatışması gerçekleşir. Niceleri ben değil O diyemediği, heveslisi olduğu menfaatleri veya tiryakisi olduğu zevkleri ‘kaybedeceği’ korkusu taşıdığı için iman dairesinin dışında durmayı tercih eder. Niceleri de, o daireden içeri girdiği halde hayatı boyunca nefsinin ondan istedikleri ile Allah’ın ondan istedikleri arasında bir sınanma yaşar durur.

Sözün kısası, bütün kâinatı, kâinat içinde insanları, insanlar arasında da beni Allah’ın yarattığını kabul etmek, bu dünyayı geçici bir sınanma mekânı ve asıl mekânı âhiret yurdu bilmek, kağıt üstünde hiç de zor değildir. Ama kişinin menfaat veya korkuları, nefsinin arzuları, hevasının hevesleri ile bu imanın gerekleri karşı karşıya geldiğinde, iş zorlaşır ve çatallaşır. İnandığımız Allah’ın emrine uyduğumuzda ‘kaybedeceğimiz’ birşeyler varsa yaşanır asıl imtihan. Meselâ yalanı değil doğruyu söylediğimizde uğrayacağımızı düşündüğümüz bir zarar, meselâ ehlimizden olanı değil ehil olanı tercih ettiğimizde kaybedeceğimizi düşündüğümüz bir menfaat varsa, büyük bir çatışma yaşanır iç dünyalarda. Böylesi durumlarda çoklarının hayatında, inançlı da olsalar, iman ile hayat arasında ciddi bir mesafe zuhur eder. Buna karşılık, kişi hakkı söylemek aleyhine gözükse de herşeyi gören ve bilen bir Rabbin huzurunda yalan söylemeyi kulluğun edebine yakıştıramıyorsa; yahut nefsin bizi haksızlığa ve kayırmacılığa çağıran sesine rağmen ‘ölüm var, hesap var’ deyip bu sese kulak asmıyorsa, o zaman iman ile hayat arasında gerçek bir uyum var demektir.

Bu örneklerin de gösterdiği üzere, iman ile hayat arasındaki uyumun belki en temel göstergesi adalettir. Bu dünyada aleyhimize de gözükse adaletten yana mı tutum takınıyoruz, yoksa kaybedeceğimiz bir menfaat yahut maruz kalacağımız bir tehlike adına adaletten sapıyor muyuz?

Takvâyı bize emreden Kur’ân’ın, adaleti takvânın olmazsa olmazı olarak işaretlemesi de herhalde bu sebeptendir: “Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutan adil şahitler olun. Sakın bir topluluğa olan kininiz sizi adaletsizliğe sevketmesin. Adil olun, bu takvâya en yakın olan şeydir. Allah karşısında takvâ üzere olun. Şüphesiz ki Allah yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.” (Mâide, 5:8)

Adalet ile takvâ arasındaki bu ilişki, aynı zamanda ihlas ile adalet arasındaki bağı da gösterir. İhlas saf ve katışıksız bir imanı tarif ediyorsa; ihlas kişinin iman ettiği Allah’ın rızası üstüne rıza ve Allah korkusu üstüne korku koymamayı gerektiriyorsa; ihlas âhiretin üstüne dünyayı koymamayı gerektiriyorsa, ihlaslı bir kuldan beklenen tutum, adalettir. Adaletsiz bir ‘ihlaslı’dan da, adalet ilkesinin çiğnenebildiği bir ‘takvâ’dan da söz edilemez.

İman, ihlas, takvâ ve adalet arasındaki bu ilişkiye bakınca, Bediüzzaman Said Nursî’nin Eski Said’den Yeni Said’e dönüşümündeki en önemli unsurlardan birini ‘adalet-i mahzâ’ ilkesinin oluşturması da daha rahat bir şekilde anlaşılır. Onun ‘ama’sız, katışıksız, saf, mahzâ, tam bir adalet yönündeki bu hassasiyeti ile ihlas düsturu arasında bir bağ olduğu gibi, Yeni Said’e dönüşürken kendisine “Şeytandan ve siyasetten Allah’a sığınırım” dedirten bir sebep de aynı adalet hassasiyetidir.

Zira Bediüzzaman’ın ‘siyaset yoluyla dine hizmet’i bir yol olarak görür vaziyette 1907’de geldiği İstanbul’da kaldığı süre içinde gördükleri, sonrasında özellikle milis alay komutanı olarak katıldığı Dünya Savaşı sırasında gördükleri, daha sonra Kostroma’da esir kampında gördükleri, esir kampından firar hengâmında gördükleri ve dönüp geldiği İstanbul’da gördükleri, insanın bu dünyada yaşadığı en temel sınanma noktalarından birinin ‘adalet’ olduğunu göstermiştir. Özellikle de zor zamanlarda, korkunun veya menfaatin sevkiyle insanların adaletten nasıl vazgeçebildiğini apaçık görmüştür Bediüzzaman. Birine kızıp ailesini de hedef haline getirenler, bir siyasîye kızıp ona taraftar olanları da düşman sınıfına yazanlar, bir köydeki bir caniye kızıp ‘asayişi temin’ adına köyü bombaya tutanlar, bir birlikteki tek bir kişinin yanlışıyla bütün taburu cezalandıranlar, siyaseten farklı ve ona göre yanlış bir yerde gördüğü için salih bir âlimi bile tekfire kalkışanlar… adaletsizliğin, zulmün, haksızlığın bu kadar farklı tezahürleri içinde Bediüzzaman’ın gördüğü bir husus ‘siyaset’i eksen alan bir düşüncenin ‘adalet’i paranteze almaya gönülden razı ve dünden meyyal olduğudur. Yani kişinin dayandığı zemin siyasetse adalet feda edilebilir bir unsura dönüşmekte; dolayısıyla da, kişi adaleti vazgeçilmez bir ilke olarak görüyorsa, siyasetten çekinme, çekilme ve hatta ondan ve onun şerrinden Allah’a sığınarak istiâze mecburiyeti kendini göstermektedir.

Kişisel hayatlarda ve devletler arası ölçekte birçok haksızlığın ‘siyaseten doğru’luğunun ileri sürüldüğü bir zeminde, kişinin hak ile kuvvet arasındaki büyük sınanmada tercihini hakperestlikten yana yapabilmesi, Hakk’ın huzuruna herhangi bir kulunun hakkını zayi etmemiş halde gidebilmesi için, kişinin ‘adalet’ ilkesinden yana tavizsiz olması ve bunu başarabilmesi için de, kişinin ‘siyasî düşünmek’ten uzak durması şarttır. Siyaset, kutlu sonuç adına ilkeyi de çiğneyebilir, gayrimeşru araçları da meşrulaştırır; ama mü’min bu dünya yolculuğunda ‘zafer’den değil ‘sefer’den sorumludur: “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!” (Hûd, 11:112)

Bu açıdan bakınca da, Bediüzzaman’ın Eski Said’in Yeni Said’e dönüştüğü günlerde, esaret dönüşü İstanbul’da yazdığı risalelerden olan Lemeât’taki bir bahsin başlığı olarak neden ve nasıl “Siyaset, efkârın âleminde bir şeytandır; istiâze edilmeli” sözünü koyabildiğini anlamak kolaylaşır. Devamında, ‘realpolitik’ diye cilalanan ‘siyaset-i medenî’nin haksız, adaletsiz, zulümlü bir zeminde yürüdüğünü söyleyecektir: “Siyaset-i medenî, ekserin rahatına feda eder ekalli. Belki ekall-i zalim, kendine kurban eder ekserîn-i avâmı.” Bu siyasetin dayandığı zemin, hak değil kuvvettir, dolayısıyla ‘sayı’ya ve ‘oran’a vurarak haksızlığı pekâlâ bir hak olarak sunup icra edebilmektedir. Çoğunluğun rahatı için azınlığı feda etmesi de, güçlü bir azınlığın kendi rahatı için zayıf bir çoğunluğu feda etmesi de aynı sebeptendir. Oysa Kur’ân ikisine de razı olamaz; geçelim çoğunluk namına azınlığa zulmedilmesini veya güçlü bir azınlığın güçsüz bir çoğunluğa zulmetmesini, bir tarafta masum bir insan öte tarafta bütün insanlık olsa Kur’ân yine de o masumun hukukunu korur: “Adalet-i Kur’ânî, tek mâsumun hayatı, kanı heder göremez, onu feda edemez, değil ekseriyete, hattâ nev’in umumu.”

Devamında, sözü Mâide sûresinin “Kim bir cana kıymamış (masum) bir insanı öldürürse bütün insanlığı öldürmüş gibidir” buyuran 32. âyetine getirir Bediüzzaman. Bu âyet, insana iki büyük sırrı ders vermektedir. Bunlardan ilki, bir ‘düstûr-u azîm’ olarak, ‘mahz-ı adalet’tir. Âyet, bu saf, tam, ‘ama’sız ve katışıksız adalet ilkesiyle, ‘fert ile cemaat, şahıs ile nev-i beşer’e bir bakmakta; yani ‘cemaat’ adına ferdin, ‘insanlık’ adına şahsın ‘hukuku ihmal edilebilir’ görülmesine ve haksızlığa uğratılmasına asla izin vermemektedir. Hem de, ‘bir sünnet-i daimî’ olarak; yani, belirli bir zamanda ve zeminde değil, kıyamete kadar geçerli bir Kur’ânî temel ilke olarak. Manidardır, Kur’ân’ın ‘adalet-i mahzâ’ya dair bu tavizsiz tutumunu itikadî bir çerçevede, saf tevhidin bir lâzımı olarak okur Bediüzzaman. Nasıl mı? “Fert ile cemaat, şahıs ile nev-i beşer, kudret nasıl bir görür; adalet-i ilâhî ikisine bir bakar. Bir sünnet-i daimî.” Yani nasıl Allah’ın sonsuz ve mutlak kudreti karşısında bir insanı yaratmak ile bütün insanlığı yaratmak aynı derecede kolay ve bir ise, ikisi arasında bir zorluk-kolaylık derecesi veya oranı sözkonusu değilse, O’nun mutlak adaleti karşısında da aynı durum geçerlidir. Hak, sayılabilir birşey değildir, oranlarla açıklanabilir birşey de değildir; hak haktır, ortada bir hak var ise artık orada az-çok, büyük-küçükten söz edilemez. Velhasıl, ilâhî kudret nazarında insanlığı yaratmak ile bir insanı yaratmak nasıl eşit ise, aynı şekilde adalet-i ilâhî nazarında masum bir insanın canının heder edilmesi, bütün insanlığı öldürmek gibidir. Kimse, sayılar ve oranlar üzerinden bu haksızlığı meşrulaştırma, bu zulmü adalet diye açıklama cihetine gidemez. Dolayısıyla, kimsenin hayatı paranteze alınabilir, feda edilebilir bir keyfiyette görülemez. Kimsenin hukuku ‘teferruat’ olarak görülemez. Kamu yararı, devletin menfaati, umumun selameti, insanlığın geleceği, vatanın güvenliği… hangi gerekçeyle olursa olsun, tek bir masumun hakkı, hukuku ve hayatı başkalarınca feda edilemez. Bir ‘feda’ durumu, ancak şu durumda geçerli olabilir: “Şahs-ı vahid hakkını kendi feda ediyor; lâkin feda edilmez, hattâ umum insana.” Yani, kimse umum insanlık adına dahi olsa bir kişinin hakkını feda etme ve ettirme yetkisine sahip değildir; sadece o kişinin kendisi kendi özgür iradesiyle böyle bir feragatta bulunabilir. Çünkü, “Onun iptal-i hakkı, hem iraka-i demi, hem zevâl-i ismeti; iptal-i hakk-ı nev’in, hem ismet-i beşerin mislidir, hem naziri.” Âyetin hükmü açıktır zira: “Kim bir cana kıymamış bir insanı öldürürse bütün insanlığı öldürmüş gibidir.”

Gelin görün ki, yerleşik siyasî anlayış ve gelenek içerisinde, ‘kamu yararı, umumun menfaati, vatanın selameti gibi türlü-çeşit gerekçeler altında masumların hukuku ve hayatı feda edilebilir görülmektedir. Kur’ân’ın saf adalet emrine apaçık aykırı düşen bu ‘siyaset-i medenî’nin arzettiği düşünüş biçimi, elbette Kur’ânî ve rahmânî değil, bilakis zulmânî ve şeytânîdir; şeytandan Allah’a sığınıldığı gibi bu şeytanî düşünüş biçiminden de kesinlikle istiaze edilmelidir.

Bahsin devamında, bu Kur’ân âyetinin haksız yere bir insanı öldürmeyi bütün insanlığı öldürmekle bir tutmakla insanlığa verdiği ikinci derse değinir Bediüzzaman. Maide sûresinin bu âyetinin Hz. Âdem’in iki oğlundan birinin haksız yere diğerini nasıl öldürdüğünü bildiren âyetlerin ardından geldiği de dikkate alındığında, bu ikinci ders daha bir berraklaşır. O ikinci büyük sır ve ders, şudur: “Hodgâmî bir âdemî, hırs ve heves yolunda bir mâsumu öldürse, eğer elinden gelse, hevesine mâni ise harap eder dünyayı, imhâ eder benî Âdemi.” Yani insanda öyle bir zulüm damarı da vardır ki, eğer yaptığı haksızlığı sayıya ve orana vurarak ‘meşrulaştırmaya’ zemin sağlansa, o zulüm damarıyla ona da, öbürüne de, berikine de bir gerekçe bula bula bütün insanlığı öldürebilir. Yani haksız yere bir cana kıymaya meşruiyet arayan bir düşünüşte, bütün insanlığa kıymanın bile meşruiyetini üretecek zulümlü bir potansiyel mevcuttur. Harekete geçmemesi ve yeryüzünü zulümle doldurmaması için, Kur’ân ‘haksız yere bir insanı öldüren’e, ‘bütün insanlığı öldürmüş’ gibi ebedî bir ceza biçmekle, o zulüm potansiyelini daha en başta kesmekte; masum hayatlara birer birer dokunmak için kimseye meşru bir gerekçe vermemektedir.

Velhasıl, bu âyet, haksızlık ve zulüm yönünde en ufak bir zemin ve çığır dahi açmamayı, öldürmenin politikasını yapmamayı, hayatı korumayı temel ilke edinmeyi, herhangi bir sayı ve oran hesabı üzerinden adaleti çiğnemeye kalkmamayı âmir niteliktedir. Gelin görün ki, hâkim siyasî düşünüşte, sayılar, oranlar ve gerekçeler üzerinden masumların hukukunun heder edilip zulümleri meşrulaştırma cihetine gidildiği görülmektedir. Böyle bir siyaset, Kur’ân’ın adalet-i mahzâ ilkesiyle çelişmektedir. Kur’ân’la çelişen bir siyaset biçimini, bir mü’min nasıl benimseyebilir?

Lemeât’ta yer alan bu tahlili gereğince anladığımızda, Bediüzzaman’ın daha sonraki eserlerinde “Risale-i Nur'daki şefkat, hakikat, hak, bizi siyasetten men etmiş” demesinin hikmetini anladığımız gibi, şu sözün en önemli bir gerekçesinin ‘adalet’ olduğunu da anlarız: “…din düsturlarının bir hâdimi olmak cihetinde güneş gibi imanlar taşıyan bir kısım sahabeler ve onlara benzeyen mücahidînden, selef-i salihînden başka, siyasetçi, ekserce tam müttakî dindar olamaz. Tam ve hakikî dindar, müttakî olanlar, siyasetçi olmazlar. Yani, maksad-ı aslî siyasetini yapanlarda din, ikinci derecede kalır, tebeî hükmüne geçer.” (bk. Emirdağ Lâhikası , I, 30 no’lu mektup)

Dindarlığı, takvâyı, müttaki oluşu kılınan namaz, okunan Kur’ân, yaptırılan mescid vs. üzerinden tarif edecek olduğumuzda, ‘çok dindar’ hükümdarlar görürüz oysa. Abdestsiz yere basmadığı anlatılan, ama haksız nice sürgün ve ölümlerin emrini verebilen sultanlar; Kur’ân’ın bir masumun hayat hakkını bütün insanlığın hayat hakkıyla eşdeğer gören açık âyetine rağmen, ‘nizam-ı âlem-i zâhir için kardeş katlini münasip’ bulan sultanlar; saltanatın muhafazası uğruna kendi oğlunun idamına ferman verebilen sultanlar meselâ…

Dindarlığı kılınan namaz, düzgün bir tecvidle okunan Kur’ân’a indirgediğimizde, bütün bir tarih güllük gülistanlık gözüküyor. Ama bir masumun hukukuna umumun selameti adına dahi ilişmemeyi emreden Kur’ânî mahzâ adalet ilkesi açısından baktığımızda, “Siyasetçi, ekserce tam müttaki dindar olamaz” hükmünün dünden bugüne nasıl bir zeminden kök aldığı berrak biçimde anlaşılıyor.

Durum buysa, ‘tam ve hakiki dindar, müttaki’ olma yolunda yürümesi gerekenler, siyasete neden eklemlensin?

Bilakis, siyaset ile aralarına bir mesafe koyabilmeliler ki, Bediüzzaman’ın Abdülhamid’e de, İttihad ve Terakki’ye de, davet edildiği Ankara’daki ehl-i siyasete de, Adnan Menderes’e de söyleyebildiği şekilde, siyasetçilere ‘ilke’ hatırlatılabilsin.

Ne diyor Rabbimiz?

“Bununla beraber, mü’minlerin hepsinin toptan savaşa çıkmaları doğru değlidir. Onların her kesiminden bir grup dinde derinlemesine kavrayış sahibi olmak ve seferden dönen topluluklarını uyarmak üzere geride kalsın. Umulur ki sakınırlar.” (Tevbe, 9:122)