İlahiyatçı Prof. Dr Mustafa Öztürk, cifir ilmi üzerinden Bediüzzaman Said Nursi Hazretlerine iftirada bulundu.

 

Yirmidort TV'de "Din ve Hayat" adlı programda konuşan Öztürk, Cevşen'le ilgili bir soruya cevap verirken cifir ilmine geldi.

 

Öztürk, Bediüzzaman Hazretlerine "Batinilik, Hurufilik hatta Şia'nın dinsizleri anlamındaki gulat'ına kadar her hakareti" yaptı.

 

Öztürk'ün benzer iddiaları daha önce de bir kaç kişi tarafından ortaya atılmış ve cevabını almıştı. Aynı cevabın hem yazılısını hem de videosunu Öztürk için de yayınlıyoruz.

 

 

Eserleri 40 dünya diline çevrilen, hakkında dünya üniversitelerinde yüzlerce master ve doktora çalışmaları yapılan ve yine dünyada 30 kadar üniversitede hakkında yüzlerce uluslararası sempozyumlar düzenlenen Bediüzzaman Said Nursî gibi bir Islam âlimi hakkında, akademik ünvana sahip bir kişinin atıp tutması şaşkınlıkla karşılandı. 

 

 

"Cevşen daha çok Risale-i Nur geleneği üzerinde geldi. Cevşen meselesi Said Nursi'nin önemesediği bir meseledir. O kültür Türkiye'de bu cevşen meslesini tanıttı, yaydı. 

 

"Said Nursi'de ilginç bir eğilim vardır. Ebced, cifir dediğim ki bunlar havvas ilmi sayılır. Bu cifir ve tevafuk da güya Resulullah Kur'anın bütün gizli ilimlerini Ali'ye söylemiş. Hz. Ali de bunu cefir dediğimiz bir oğlak derisine yazmış. Bu o gün bugündür ehlibeyt imamları yoluyla geliyor. 

 

"Cifir hesabına göre Said Nursi'nin Zülfikar adlı eseri bir de Sikke-i Tasdik-i Gaybi adlı eserine bakın. Ayetleri çarpar, böler, çıkarır. Allahu Nuru semavati ve ard ayetine bakın. İşte bu ayet böyle çarpar böyle çıkarırsan bu tarihe denk gelir bu da benim doğduğum tarihe işarettir. Şu kelimeyi şöyle çıkarsak şöyle çarparsak şu rakam çıkar bu da benim şu risalemin yazıldığı güne işaret eder der. Böyle 30 küsür ayeti yorumlayarak ya bana ya doğduğum yere ya şurama ya bu eserime işaret eder diye sonuçlar çıkarır. Bunu tarihte biz daha çok Batinilerin, İsmaillerin yaptığını biliyoruz. Aşırı Şii bir fırka hatta hatta Allah'a cinsel uzuv isnat edebilecek kadar çizgiden çıkmış gulat-ı şia dediklerimizin cifir işleriyle buluştuğunu görüyoruz. Simyacılık, cinleri hizmetine alma, onlara iş yaptırma, tılsım gibi işleri de daha çok Caferi Sadık'a nisbet edilen eserlerden geliyor."

 

 

Prof. Dr. Ahmet Akgündüz'ün benzer ithamlara verdiği geniş cevabı:

 

 

 

Bilindiği gibi Kur’an-ı Kerimin bütün ayetleri bize naklediliş itibariyle mütevâtirdir ve kesindir (lafzan kat’î); ancak manaya delaletleri açısından Kur’an bir okyanus gibidir. Kur’an, bütün asırlara ve bütün insan tabakalarına hitap ettiğinden kullandığı kelimelerin bütün bu muhataplara yönelik manaları ve kâinatla alakalı bütün ilimlere dair işaretleri kendisinde toplaması gerekir (lafzındaki camiiyyet). Nitekim Kur’an’ın kelimelerinin birden fazla manalarını Arapça âlimleri Arap Gramerinin temel bilimleri olan Sarf ve Nahiv ilimlerine göre; belâgat1 âlimleri ise bu ilmin temel dalları olan maʿâni2, beyan3 ve bedi4 ilimlerinin kanunlarıyla açıklamışlardır. Bununla birlikte yukarıda sayılan Arapça ilimleri açısından doğru ve belâgat ilimleri kurallarına uygun olmak ve de İslam dininin temel esasları ile muhalif düşmemek şartıyla, Kur’an’dan alınan bütün mana ve vecihler makbuldür. Bunun en büyük delili, içtihad derecesine yükselen İmâm-ı Azamların ve İmâm Şafiilerin; Kur’an’ı tefsir eden binlerce Fahreddin Râzî ve Kurtubi gibi müfessirlerin; İmâm Gazali, İmâm Mâtüridî ve İmâm Eş’ari gibi usul’uddin tabir edilen Kelâm âlimlerinin ve de Kur’an’ı nasıl anlayacağımıza dair tefsir, tevil ve delalet kaidelerini inceleyen Pezdevi, İmâm’ül-Haremeyn ve Molla Husrev gibi usul’ul-fıkıh allamelerinin Kur’an’dan çıkardıkları manalar bunun en büyük delilleridirler.5

 

Şimdi Kur’anın lafzındaki camiiyyeti açıklaması bakımından iki noktayı açıklamak durumundayız.

 

1.1.1. Resulüllah’ın Konuyla İlgili Hadisi

 

Peygamber Efendimiz  “أنزل القرآن على سبعة أحرف لكل آية منها ظهر وبطن ولكل حد مطلع=Kur’an yedi harf üzerine indirilmiştir. Kur’anın zahiri, batını, haddi, muttalaı vardır.” hadisiyle Kur’anın mana zenginliğine işaret eder. Bunu diğer hadis ile de birleştirirsek mana  "Herbir âyetin mana mertebelerinde bir zahiri, bir bâtını, bir haddi, bir muttalaı vardır. Bu dört tabakadan her birisinin (hadîsçe "şücûn ve gusûn" tabir edilen) füruatı, işaratı, dal ve budakları vardır"6 şeklini alır. Hadiste belirtilen “zahir, batın, had, muttalaʿʿ” ifadeleri hakkında başka yorumlar da vardır. Bedîüzzaman’a göre “Kur’an’ın lafızları öyle bir tarzda vaz'edilmiş ki, herbir kelâmın, hattâ herbir kelimenin, hattâ herbir harfin, hattâ bazan bir sükûtun çok vücuhu bulunuyor. Herbir muhatabına ayrı ayrı bir kapıdan hissesini verir“7

 

Şimidi bu kelimeleri teker teker açıklayalım:

 

Zahir: Ehl-i ilme göre açık olan manadır. Nitekim çoğu fıkıh ve tefsir kitaplarındaki manalar buna dâhildir. Elbette ki Kur’an’ın muhkemat tabir edilen ve tevile ihtiyaç duymayan ayetleri de böyledir. Bunu tilavet ve lafız ile ve hatta Kur’anda zikredilen kıssaların zahiri önceki ümmetlerin helakini haber vermek ile tevil edenler de vardır.

 

Bâtın: Erbab-ı hakikatın muttali olduğu sırlar manasındır. Ancak bunu da Kur’anı anlama ve hatta Kur’an kıssalarının başkalarına ibreti ifade etmesi olarak da değerlendirmişlerdir.

 

Hadd: Bunu helal ve haram yahut Kur’an’ın ulaşılabilecek nihai manaları ve sırları olarak açıklayanlar olmuştur. Bazıları ise Hadd-i muttala’ı beraber kullanarak Kur’an’ın en derin ve zor manalarının bile mutlaka bir izah vechi ve yolu olduğuna işaret eder demişlerdir.

 

Muttalaʿ: Vaad ve vaʿîd gibi sırlara işaret eder diyenler olduğu gibi, Cenab-ı Hakkın yüce kitabında tenezzülat-ı ilahiye kabilinden kullarına olan tecellisi şeklinde açıklayanlar da olmuştur. Bazıları da nüzul-ü İsa gibi ancak Allah’ın bildiği sırlar şeklinde açıklamışlardır.8

 

Şücûn ve gusûn: Bu kelimeleri en güzel açıklayan ise yine Bedîüzzaman olmuştur: Bunlar hadîsçe "şücûn ve gusûn" tabir edilen füruatı, işaratı, dal ve budakları manasınadır.9

 

Kur’an zahiri ve batınıyla bir bütündür. Nasıl ki lafız ve mana bir ve beraber mütalaa edilir; insan ceset ve ruhuyla mükemmel bir sistem oluşturur. Onun gibi, Kur’anın zahir ve batın manaları da muazzam bir bütünlük içindedir. Sadece zahire veya batına bakmakla Kur’anı hakkıyla anlayamayız. Zerkeşî’nin ifadesiyle “Zahiri iyi bilmeden batına ulaşılamaz. Ulaştığını söyleyen, kapıyı geçmeden evin ortasına ulaştığını iddia edene benzer.”

 

Kur’anın sadece zahirine göre hüküm vermek Zahirilik mezhebini, sadece batınına dikkat etmek Batınilik ekolünü, zahiri kabulle beraber ince batıni manaları görmeye çalışmak da İşârî Tefsir mektebini netice vermiştir.

 

Büyük Müfessir Hamdi Yazır şöyle der:“Şüphe yok ki Kur’an apaçık bir Arapça ile inmiştir. Kur’anın dili, bilmece ve muamma gibi remizden ibaret sembolik bir ifade değildir. Ve şüphe yok ki nasslarda asıl olan, bir karine-i mânia olmadıkça, zahiri üzere hamlolunmaktır. Bununla beraber, Kur’anın Ümmü’l-Kitap olan muhkematının yanında 'hafi, müşkil, mücmel ve müteşabihatı; hakikatı, mecazı, sarihi, kinayesi, istiaresi, temsili, tansısi, îmâsı, belâgatının nükteleri, tarizleri, telmihleri remizleri' de vardır. Bütün bunlarda en açık olan mana maksud olmakla beraber, müstetbeat-ı terakib denilen ve tâli derecede matlup olan nice ifadeler de vardır... Herhalde zahirilikte ifrat etmek de, batınilikte ifrat etmek kadar zararlıdır.”

 

Eğer Kur’ân'ın tamamı muhkem olsaydı, bu sefer hem tasdik hem de amel yönü ile Kur’ân'la sınama hikmeti sözkonusu olmazdı. Çünkü Kur’ân'ın anlamı açıkça ortada olacak olsaydı fitneyi aramak ve Kur’ân'ın tevili peşinde gitmek maksadı ile onu tahrif etmeye ve müteşâbihlere sarılmaya imkân bulunmazdı. Şayet bütünüyle müteşâbih olsaydı, bu sefer Kur’ân'ın bütün insanlar için apaçık ve bir hidayet olması sözkonusu olmazdı. Gereğince amel etmeye de imkân bulunmazdı. Üzerine sağlam bir akîde bina edilemezdi.

 

Fakat yüce Allah hikmetiyle onun bir kısım âyetlerini muhkem olarak indirdi. Müteşâbih görülen âyetlerin açıklanması için bu muhkem âyetlere başvurulur. Diğer âyetler ise kullara sınav olmak üzere müteşâbihtirler. Böylelikle imanında samimi olanlar ile kalblerinde eğrilik bulunanlar birbirinden açık bir şekilde ayrılmış olur. İmanında doğru ve samimi olan bir kimse Kur’ân'ın bütünüyle yüce Allah tarafından geldiğini kesinlikle bilir. Allah tarafından gelen herşeyin hakkın ta kendisi olduğunu, onda bâtıl diye bir şeyin ya da çelişkinin bulunmasının imkânsız olduğunu kesin olarak bilir. Çünkü yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Önünden de, arkasından da batıl ona erişemez. (Çünkü o) hikmeti sonsuz, her hamde lâyık olan tarafından indirilmedir." (Fussilet, 41/42); "Eğer o Allah'tan başkasından gelseydi elbette içinde birbirini tutmayan birçok şeyler bulurlardı." (en-Nisâ, 4/82)

 

Kalplerinde eğrilik bulunan kimseler ise, müteşâbihten hareketle muhkem buyrukları tahrif etmeye yeltenirler. Haberler hakkında şüphe uyandırmak için hevâlarına tabi olmaya, hükümlere karşı büyüklenmeye kalkışırlar. Bundan dolayı akide ve amelleri itibariyle sapık kimselerin, çoğu zaman bu sapıklıklarına bu tür müteşâbih âyetleri delil gösterdiklerini görürüz.10

 

1.1.2. İslam Nazarî Hukuku (Usul’ul-Fıkıh) İlmindeki Lafzın Manaya Delaleti İle İlgli Kurallar

 

Biz burada bütün İslami limler ve belâgat ilimlerindeki Kur’an’ın manalarının bu dört mertebesini ve de bu dört mertebenin de füruatı, işaratı, dal ve budaklarını açıklama imkânımız mevcut değildir. Fakat misal olması açısından usul’ul-fıkıh ilmindeki delalet şekillerini özetleyeceğiz.

 

Kur'an-ı Kerim ve hadisi şeriflerdeki şer'î naslardan hükümlerin nasıl istinbât edildiğini anlayabilmek için Âlimlerin, Arabçanın ifade tarzlarından veya şer'î hükümler ve onların illetlerinden, şeriatın esaslarından ve naslardan anlaşılan küllî esaslardan istifade ederek bir takım Kur’an’dan hüküm çıkarma kurallarını bilmek gerekmektedir. Bunlar şer'î naslann anlaşılmasında riayet edilen kaideler halindedir. Çünkü lafızlar kapalılık ve açıklıkta aynı derecede değildir. Onun için lafızların manaya delâlet yollan, âmm, has ve müşterekin müdlûlü, tevil keyfi­yeti; atfın mugâyaratı gerektirmesi; emrin vücub ifade etmesi, nehyin haram ve yasağa delâlet etmesi gibi hususlarda bu dil kaidelerine müracaat edilir:

 

1.1.2.1. Birinci Kaide: Nassın Şer'î Hükme Delâlet Yolları

 

Hanefîler lafzın manaya delalet yollarını dört kısma ayırmışlardır. Bunlar: Nassın ibaresi, nassın işareti, nassın delaleti ve nassın iktizasıdır. "Nass" dan maksad, manası anlaşılan Kur’an veya hadis lafzıdır.

 

1.1.2.1.1. Nassın İbaresi

 

"Nassın ibaresi" demek, sözün kendisinden kastedilen manaya delalet etmesi demektir. Yani ister asıl ister ikinci derecede kastedilmiş olsun kelime­den hemen anlaşılıveren manadır. Şer'î naslardan her birinin ibaresinin delalet ettiği bir mana vardır. Bu ya kelimeden bizzat kastedilen manadır -ki asıl kas­tedilen budur- veya asıl olmayıp tâbi (ikinci derecede) olarak kastedilen bir mana olur. İşte buna "tebeî mana11 denir. Bu ikisi arasındaki fark şu misallerle ortaya çıkacaktır:

 

"Allah alış-verişi helal faizi haram kıldı"12 ayet-i kerimesi­nin bir asıl kastedilen manası vardır ki bu alış verişle faizi ayırmaktır. Çünkü ayet-i kerime yine Kur'an-ı kerimin naklettiğine göre "alış-veriş de faiz gibidir" diyen cahiliye insanı ve Yahudilere cevap vermek için nazil olmuştur. Bu ayetin teb'an kastedilen başka bir manası daha vardır ki bununla asıl kastedilen mana anlatılmak istenmektedir. İşte o "alış-verişin helal faizin haram olduğunu" ifade etmektedir. Her iki manâ da murad edilmiştir. Ancak birinci mana aslî ikinci mana tebe'îdir.

 

Kur'an-ı Kerîm ve sünnet-i şerifede teşrî' için varid olan nasların ekseriyeti "ibâratü'n-nas" yolu ile hükümlere delalet eder. Meselâ "Akidleri tam ifa ediniz"13 ve "Satıcı ve müşteri ayrılmadıkça muhayyerdirler" hadisi şerifi bu kabildendir. Nassın ibaresinin delâleti haricî mânialardan tecerrüd ettiği zaman kat'î hüküm ifade eder. Buna göre eğer nass tahsis edilmiş âmm ise delâlet zannî olur, kat'î olmaz.

 

1.1.2.1.2. Nassın İşareti

 

Bu sözün ne asaleten ne teb'an maksud olmayan lakin sözün bizzat ifade etmek için söylendiği mananın yani lafızdan ilk anlaşılan mananın lâzımı olan bir manaya delâlet etmesidir. Ve nassın, sözün siyakından maksud olmayan, doğrudan kastedilmeyen bir manaya delâleti, ibare ile değil işaretle olur. İşte bu mana iltizamî yani nassdan ilk bakışta anlaşılan aslî hüküm için lâzım olan bir manadır14.

 

Meselâ "Oruç gecesinde kadınlarınıza yaklaşmak size helal kılındı"15 ayeti ibaresiyle ramazanda fecre kadar gecenin her cüzünde münasebette bulunmanın mubah olduğuna, işaretiyle de oruç halinde cünüp olarak sabahlamanın caiz olduğuna delâlet eder. Çünkü fecre kadar münasebetin mubah olması kişi cünüp iken fecrin üzerine doğması demektir. İşte bu mana ayetin siyakında maksud değildir, ancak bu, maksud olan mana için ay­rılmaz bir manadır.

 

İbarenin delâleti ile işaretin delâleti tearuz ederse, ibaresiyle sabit olan hü­küm işaretiyyle sabit olan hükme tercih edilir, çünkü o daha kuvvetlidir. Meselâ "Kısas size farz kılındı"16 nassı ibaresiyle amden öldürene kısasın farz olduğuna delâlet ederken "Amden adam öldürenin cezası cehennemde ebedî kalmaktır"17 nassı da işaretiyle uhrevî ceza ile iktifa edilerek kısasın terkinin caiz olduğuna delâlet etmektedir. Ancak birinci hüküm takdim edilerek kısas tatbik edilir. İşaretin delâleti de ibarenin delâleti gibi kat'î hüküm ifade eder.

 

Bedîüzzaman bu nassın ibaresine manay-i sarîh yani açık mana demekte ve bu kaideyi nassın işareti yani manay-i işârîsi ile birlikte şöyle kullanmaktadır:

 

“İşte o pek acib ve çok hazîn halette iken, îman ve Kur’ândan gelen bir mededle

 

 

Âyeti imdâdıma yetişti ve gâyet emniyetli ve selâmetli bir gemi hükmüne geçti. Ruh, kemâl-i emniyetle ve sürurla o Âyetin içine girdi. Evet, anladım ki: Âyetin ma’nayı sarihinden başka bir ma’nayı İşârîsi, beni teselli etti ki, sükûnet buldum ve sekinet verdi.

 

Evet, nasıl ki ma’nayı sarihi, Resûl-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm’a der: “Eğer ehl-i dalâlet arka verip senin Şerîat ve Sünnetinden i’raz edip Kur’ânı dinlemeseler, merak etme! Ve de ki: Cenâb-ı Hak bana kâfidir. Ona tevekkül ediyorum. Sizin yerlerinize ittiba edecekleri yetiştirir. Taht-ı saltanatı herşeyi muhittir. Ne âsiler, hududundan kaçabilirler ve ne de istimdâd edenler mededsiz kalırlar!” Öyle de ma’nayı İşârîsiyle der ki:

 

Ey insan ve ey insanın reisi ve mürşidi! Eğer bütün mevcûdât seni bırakıp fenâ yolunda ademe giderse, eğer zihayatlar senden müfarakat edip ölüm yolunda koşarsa, eğer insanlar seni terkedip mezaristana girerse, eğer ehl-i gaflet ve dalâlet seni dinlemeyip zulümata düşerse, merak etme! De ki: Cenâb-ı Hak bana kâfidir. Mâdem o var, herşey var. Ve o halde, o gidenler ademe gitmediler. Onun başka memleketine gidiyorlar. Ve onların bedeline o Arş-ı Azîm sâhibi, nihayetsiz cünûd ve askerinden başkalarını gönderir. Ve mezaristana girenler mahvolmadılar, başka âleme gidiyorlar. Onların bedeline başka vazifedarları gönderir. Ve dalâlete düşenlere bedel, tarîk-ı hakkı takib edecek mutî kullarını gönderebilir. Mâdem öyledir, o herşeye bedeldir. Bütün eşya, birtek teveccühüne bedel olamaz! der.”18

 

1.1.2.1.3. Nassın Delâleti

 

Bu, lafzın ibare veya işaret yolu ile değil de hükmün sebebi veya illeti yolu ile delâlet etmesidir. Meselâ, iki hâdisenin hükmün illetinde ortak olması veya nassın sükût ettiği meselenin hükmü, söylediğinden daha açık olması ve bunun kıyasa veya içtihada ihtiyaç duymaksızın lafızdan anlaşılması gibi. Buna hitabın fahvası yani gaye ve maksadı denir. İmâm Şafiî bunu celî kıyasdan sayar ve Şafiîlerce buna "mefhûmu'l-muvafaka" denir. Bu delâlete "nassın delâleti" denir. Çünkü bununla sabit olan hüküm nassın ibaresi ve işaretinde olduğu gibi sadece lafızdan anlaşılmaz bilakis bu delâlet ancak hükmün menâtı ve illeti vasıtasıyle anlaşılır.

 

Mesela: "Onlara "öf bile deme onları azarlama"19 ayet-i kerimesi ibaresi ile açıkça öf demenin haram olduğuna delâlete eder. Çünkü bu onlara eza vermektedir. Yine bu nass delâlet tariki ile de onlara vurma, sövüp-sayma, aç bırakma gibi muamelelerin haram olduğuna delâlet etmektedir, zira bunlar "öf" demekten daha ağır eza verir. Çünkü "öf demenin nehyedilmesinden, ana-babaya bundan daha çok eza veren şeylerin nehyedilmiş olması dil bakımından pekâlâ anlaşılmaktadır. O halde nassın sükût geçtiği meselnin hük­mü, söylediğinden daha açıktır. Zira illet birincisinde ikincisinden daha kuvvetlidir.

 

Bedîüzzaman bu kuralı da Rislae-i Nur Külliyatında kullanmakta ve buna tarîk-i evlâ tabır etmektedir. “Bu zıtları bir fiilinde cem etmek, ancak kudreti hadsiz bir Sâni-i Kadire mahsustur. Hülâsa: Herbir fıkra, tek başına hâtem-i Ehadiyeti izhara kâfi olduğu takdirde, fıkraların hey’et-i içtimâîyesi pek zâhir bir tarîk-i evlâ ile hâtem-i Ehadiyeti gösterir.”20

 

1.1.2.1.4. Nassın İktizası

 

Sözün şer'an muteber olabilmesi için takdir edilmesine ihtiyaç duyulan la­fızdır. Bu delâlete iktiza denilmiştir, çünkü iktiza, taleb etmek ve istemek ma­nasınadır, söz şer'an doğru ve sahih olması için o mukadder manayı taleb eder.

 

Bunun misali "Ümmetimden hata, nisyan, unutma ve ikrah kaldırılmış­tır" hadisi şerifidir. Bu nass lafzı ve ibaresiyle hata, unutma ve ikrahın bu üm­metten kaldırıldığına delâlet eder ki bu selim bir mana değildir, çünkü fiil ol­duktan sonra kalkmaz. O halde ibareyi düzeltmek için mutlaka bir şey takdir etmek lazımdır ki işte bu "günahın veya hükmün kalkması"dır. Yani hatanın, unutmanın ve ikrahın vebali kaldırılmıştır demektir. "Günahın kalkması" ik­tiza ile anlaşılmaktadır.

 

Bedîüzzaman’ın bu kaideyi tevhide dair bir meselede kullanmasına en güzel misal şudur:

 

“Eğer Kadîr-i Zülcelâl’e verilmezse; o vakit, o kâsedeki toprakta, herbir çiçek için ma’nevî, ayrı, tabiî bir makinesi bulunmazsa, bu hal vücûda gelemez. Çünkü tohumlar ise nutfeler ve yumurtalar gibi, maddeleri birdir. Yâni: Müvellid-ül mâ, müvellid-ül humuza, karbon, azotun intizamsız, şekilsiz, hamur gibi halitasından ibaret olmakla beraber, hava, su, hararet, ziya dahi, herbiri basit ve şuursuz ve herşeye karşı sel gibi bir tarzda gittiğinden, o hadsiz çiçeklerin teşkilleri ayrı ayrı ve gâyet muntazam ve san’atlı olarak o topraktan çıkması, bilbedâhe ve bizzarure iktiza ediyor ki; o kâsede bulunan toprakta, ma’nen Avrupa kadar, ma’nevî ve küçük mikyasta matbaaları ve fabrikaları bulunsun. Tâ ki, bu kadar hayatdar kumaşları ve binler ayrı ayrı nakışlı mensucâtları dokuyabilsin.”21

 

1.1.2.2. İkinci Kaide: Mefhûmu'l-Muhâlefet

 

Nassın mefhumu iki çeşittir: Mefhûmu'l-muvâfakat ve mefhumu'l-muhalefet.

 

Mefhûmu'l-muvâfakat: Hakkında hüküm bulunan bir şeyin hükmüne delalet eden lafzın, illette müşterek oldukları için, hakkında hüküm bulunmayan bir şeyin hükmüne de delâlet etmesidir. Meselâ, "onlara öf bile deme" ayet-i kerimesinin onlara vurmanın da öncelikle haram olmasına delâlet etmesi gibi. Bunun hükmü, bu mefhum ile amel etmenin vacib olmasıdır. Çünkü o, hükme mantuktan daha münasibdir. Meskûtün anh mantuka müsavi olduğu zaman da hüküm aynıdır. Yetimin ma­lını haksız yere yemenin haram olmasına müsâvî olan onun malını telef etme­nin de haram olması gibi. Bu çeşit mefhum ile nassın ibaresi aynıdır.

 

Mefhumu'l-muhalefet: Hükmü açık meselenin şartlarından biri bulunmadığı için Kelâmın hakkında hüküm sabit olan meselenin hükmünün, hakkında hüküm bulunmayan meseleden nefyedildiğine delâlet etmesidir.

 

Meselâ: "Zina eden kadın ve zina eden erkek, her birine yüzer sopa vurun"22 ayet-i kerimesi mehfumu'l-muhalefet'i ile bu sayının yüzden ne fazla ne eksik olmasının caiz olmadığına delâlet eder. "Onlara seksen sopa vurun"23 ayet-i kerimesi mehfumu'l-muhalefeti ile seksenden az ve çok olamayacağına delâlet eder.

 

Bedîüzzaman her iki metodu da ayetin izahında kullanarak şöyle demektedir:

 

“Hem netice ve âkibetlerine işaret eden şu âyet, 

 

mefhum-u muvafık ile şöyle ferman ediyor: “Ehl-i dalâletin ölmesiyle, semâvat ve zemin, onların üstünde ağlamıyorlar.”

 

Ve mefhum-u muhâlif ile delâlet ediyor ki: “Ehl-i îmânın dünyadan gitmesiyle, semâvat ve zemin, onların üstünde ağlıyor.” Yâni: Ehl-i dalâlet, madem semâvat ve arzın vazifelerini inkâr ediyor. Mânalarını bilmiyor. Onların kıymetlerini iskat ediyor. Sâni’lerini tanımıyor. Onlara karşı bir hakaret, bir adâvet ettiğinden elbette semâvat ve zemin, onlara ağlamak değil, belki onlara nefrin eder, onların gebermesiyle memnun olurlar. Ve mefhum-u muhalif ile der: “Semâvat ve arz, ehl-i îmânın ölmesiyle ağlarlar.” Zira ehl-i îmân ise; (çünki) semâvat ve arzın vazifelerini bilir. Hakikî hakikatlarını tasdik ediyor. Ve onların ifade ettikleri mânaları îmân ile anlıyor. “Ne kadar güzel yapılmışlar, ne kadar güzel hizmet ediyorlar.” diyor. Ve onlara lâyık kıymeti veriyor ve ihtiram ediyor. Cenâb-ı Hak hesabına onlara ve onlar âyine oldukları esmâya muhabbet ediyor. İşte bu sır içindir ki, semâvat ve zemin, ağlar gibi ehl-i îmânın zevaline mahzun oluyorlar.”24

 

1.1.3. Risale-i Nur İtibariyle Netice

 

Bedîüzzaman’a göre, “Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyân; âyetlerini, cümlelerini öyle bir şekilde nazmetmiş ve vaz’etmiştir ki, her cihetten ihtimal yolları bulunsun ki, muhtelif fehimler ve isti’dâdlar, zevklerine göre hisselerini alabilsinler. Binâenaleyh ulûm-u Arabiyyenin kaidelerine muvafık ve belâgatın prensiplerine uygun ve ilm-i usûle mutabık olmak şartiyle, müfessirlerin birbirine muhalif olan beyânatı ve ihtimalleri; zamanlara, tabakalara ve fehimlere göre murad ve câizdir diye hükmedilebilir.”25

 

İşte Bedîüzzaman Hazretleri Sikke-i Tasdik-i Gaybî adlı eserinde, Kur’anın bütün bu özelliklerini göz önünde bulundurarak ve de İslami ilimlerde mevcut olan yukarıdaki kurallara uyarak şöyle demektedir: "Kur'an hakkında nâzil olan bazı ayetler, fer'î bir tabakadan ve bir mana-yı İşârîsiyle de Kur'an ile münasebeti çok kuvvetli bir tefsirine bakmak, şe'nine bir nakîse değil, belki o lisan-ül gaybdaki i'caz-ı manevîsinin muktezasıdır." Dikkat ederseniz Bedîüzzaman Kur’an’ın işaret ettiği fer’î tabakalardan biri ve işaret manasıyla Kur’an Risale-i Nur gibi bir Kur’an tefsirine işaret ediyor diyor.26

 

Buna en güzel misal Nur Ayetidir. Geliniz Bedîüzzaman’ın konuyla alakalı izahlarını dinleyelim:

 

“Risale-i Nur doğrudan doğruya Kur'ân'ın bâhir bir bürhanı ve kuvvetli bir tefsiri ve parlak bir lem'a-i i'caz-ı mânevîsi ve o bahrin bir reşhası ve o güneşin bir şuâı ve o mâden-i ilm-i hakikattan mülhem ve feyzinden gelen bir tercüme-i mâneviyesi olduğundan onun kıymetini ve ehemmiyetini beyan etmek Kur'ân'ın şerefine ve hesabına ve senâsına geçtiğinden, elbette Risale-i Nur'un meziyetini beyan etmekliği, hak iktiza eder ve hakikat ister, Kur'ân izin verir. Benim gibi bir tercümanın hissesi yalnız şükürdür. Hiçbir cihetle fahre, temeddühe, gurura hakkı yoktur ve olamaz. Gelecek âyetlerin işârâtına bu nokta-i nazarla bakmak gerektir. Yoksa beni kendini düşünen biri olarak ittiham edenlere hakkımı helâl etmem.

 

Tevâfukla işâretler eğer münâsebat-ı mâneviyeye dayanmazsa ehemmiyeti azdır. Eğer münâsebet-i mâneviyesi kuvvetli ise, bu onun bir ferdi, bir mâsadakı hükmünde olsa ve müstesna bir liyakatı bulunsa, o vakit tevâfuk ehemmiyetlidir. Ve o Kelâmdan bunun irâdesine bir emâre olur. Ve ondan o ferdin hususî bir surette dâhil olduğuna ya remz, ya işaret, ya delâlet hükmünde onu gösterir. İşte gelecek âyât-ı Kur'âniyenin Risale-i Nur'a işaretleri ve tevâfukları ekseriyet ile kuvvetli bir münasebet-i mâneviyeye istinad ederler.. Evet bu gelecek âyetler onüçüncü asrın âhirine ve ondördüncü asrın evveline cifirce bakıyorlar ve Kur'ân ve îman hesabına bir hakikata işaret ediyorlar. Ve medar-ı teselli bir "Nur"dan haber veriyorlar. Ve o zamanın dalâlet fitnesinden gelen şüpheleri izâle edecek Kur'ânî bir bürhanı müjde veriyorlar. Ve o işaretlere ve remizlere tam mazhar ve o vazifeleri bihakkın görecek Risale-i Nur gibi bir tefsir-i Kur'ânî olacak. Hâlbuki Risale-i Nur bu mezkûr noktada ileri olduğu, onu okuyanlarca şüphesiz olmasiyle delâlet eder ki; o âyetler bilhassa Risale-i Nur'a bakıp ona işâret ediyorlar. Mesela bunlardan biri Âyet-in-Nur'dur ki, bunun mânaca çok tabakaları ve çok vecihleri vardır. Ve o tabakalardan ve vecihlerden işârî ve remzî bir vechi mânaca ve cifirce nurlu bir tefsiri olan Risâle-in-Nur ve Risâlet-ün-Nur'a dört - beş cümlesiyle on cihetten bakıyor. Ve o tabakalardan ve o vecihlerden bir tabaka ve bir perde dahi mu'cizane elektrikten haber veriyor.”27

 

1.2. İşârî Mana ve İşârî Tefsir

 

İşârî mânâ, bir Kelâmın doğrudan değil, işaret olarak ince anlamlar taşımasıdır. Mesela, katıldığı toplantıdan erken dönen birine, “Niçin erken döndüğü” sorulduğunda “Hava soğuktu, fazla kalamadım” dese bununla hem maddi havanın soğukluğunu nazara verebilir, hem de toplantıdaki uygunsuz ortama dikkat çekebilir.

 

Fıkıh âlimleri kıyas yoluyla bazı neticelere varırlar. İşari tefsir mensupları da istihrac ettikleri manalarla ibret alırlar. Mesela, “Ona (Kur’ana) ancak tertemiz olanlar dokunabilir”28 ayeti için “Nasıl ki Kur’ana ancak temiz beden dokunabilir. Onun gibi, Kur’anın manalarını da ancak müttaki insanların temiz kalbleri zevkedebilir” sonucuna ulaşmak güzel bir İşârî manadır. Keza, “İçinde köpek ve cünüp bulunan eve melekler girmez”29 hadisinden “kibir ve hasedle kirlenmiş kalbe de iman hakikatlerinin feyzi girmez” sonucuna varmak isabetli bir yorumdur.

 

Kur'ân-ı Kerim, anlaşılmak ve amel olunmak için geldiğini açıkça bildirmektedir. "Biz, Kur'ân'ı anlaşılıp öğüt alınması için kolaylaştırdık. Öğüt alan yok mudur?"30 Bu itibarla, nüzûle başlamasıyla birlikte anlaşılması için çalışmalara da başlanmış; bu yöndeki faaliyetler, ilk zamanlarda "te'vil", daha sonra genellikle "tefsir" adıyla anılmıştır. İlk müfessir ve semavî orijinine en uygun yorumlar getiren Hz. Peygamber'e ve vahiy atmosferini yaşamaya mazhar olan sahabeye dayanan rivâyet ağırlıklı tefsire, sonraları çoğunlukla bu rivâyetlere aykırı düşmeyecek şekilde akıl, tefekkür ve her sahada gelişen ilimlerin daha bariz bir tarzda devreye girmesiyle dirâyet tefsiri katılmıştır. Böylece, içtimaî tefsir, lügavî tefsir, edebi, hukuki, fenni ve daha başka tefsir çeşitleri ortaya çıkmıştır. Bunun yanında, usûl bakımından daha farklı ve daha hususi bir bakış açısını yansıtan İşârî tefsir adı verilen çalışmalar da yapılmıştır. Bu faaliyetler, kesintisiz devam etmektedir. Gazzalî'nin deyişiyle bu durum, "Kur'ân'ın kıyısız bir umman"31 olduğunun bir göstergesidir.

 

Klâsik kaynaklarımızda İşârî tefsir geniş bir alana şamil olarak görülmektedir.32 Sonraları bu tefsir, sûfî veya tasavvufî tefsir olarak görünmeye başlamıştır. Konu ile ilgili literatürü incelediğimizde, işâri tefsirin, tasavvufî tefsire münhasır olmayıp, tasavvufî tefsiri de içine alan daha kapsamlı bir faaliyet olduğunu görüyoruz.

 

Işarî tefsire delâlet eden birçok âyet vardır. Yusuf (a.s.), hâdiseleri ve rüyaları tabir ilmini Allah'ın kendisine öğrettiğini ifade eder.33 Gözlerini kaybeden babasının gözlerinin kendi gömleği ile açılacağını bildirmesi ve dediği gibi olması34 yine bu ilmin cümlesindendir. Onun bu ilim kesinlik bildirir.35

 

Hz. Yakub'un, (a.s.) Filistin'den, Mısır'da bulunan oğlu Yusuf'un kokusunu almasını imkânsız görenlere: "Allah'tan aldığım ilimle ben sizin bilmediğinizi bilirim"36 dediğini öğreniyoruz. Bu âyet ve özellikle Kehf Sûresi 78-82. âyetlerinde, Hızır'ın, Hz. Musa'ya verilenden başka bir bilgiye sahip olduğunu anlatan kıssa, Allah'ın bazı kullarına lütfettiği bir kavrayış ve ledünnî bir ilim olduğunu açıkça bildirmektedir. Kehf Sûresindeki bu kıssa, açık ve tatbikatlı olarak bu âlemde ve hayatta bilinen ve keşfedilen şeylerin ötesinde bilinmeyen pek çok şey olduğunu ispatlamaktadır. Ayrıca Kur'ân, işaretten anlamayı açıkça teşvik etmektedir: "Kesinlikle bunda işaretten anlayanlar için nice ibretler (âyât) vardır."37

 

Bedîüzzaman Said Nursî, İşârî tefsiri değerlendirirken, zahir gibi bâtın ve mecazda da ifratı tehlikeli görür: "Her şeyi zahire hamledip zahirîlerin yanlış mezhebini ortaya çıkarıncaya kadar tefrit etmek ne kadar zararlı ise, her şeye mecaz gözüyle baktırıp sonunda bâtınîlerin batıl mezhebini sonuç verecek kadar ifrat sevgisi daha zararlıdır"38. O, böyle derken, tabiî ki İşârî ve remzî mânâyı reddetmez, bilâkis kabul eder ve bu konuda şu açıklamaları da yapar: "Bir işle çok uğraşan kimse, genellikle başka alanlarda bilgisiz olur. Bundan dolayı, maddî alanda fazla yoğrulan, maneviyatta zayıflar ve sathi olur. Sadece zahirî tefsir ile iktifa eden Kur'ân'ın derûnî anlamlarına nüfuz edemez ve yaptığı iş noksan kalır. Sarih mânâ, çoğunlukla bir tanedir ve bellidir. Aksi takdirde bu mânânın belirlenmesinde âlimlerin büyük çoğunluğunun tasvibi gerekir. Ama sarih mânânın altında gizli olan İşârî ve remzi mânâ böyle değildir. Işarî mânâ bir bütün olup her çağa mahsus kısımları vardır. Bu açıdan, İşârî mânâ, Kur'ân'ın âyetiyle veya sarahatiyle çelişmek şöyle dursun, bilâkis O'nun i’caz ve belâgatine hizmet eder. Dolayısıyla, bu nevi işaretlere itiraza sebep yoktur."

 

Bedîüzzaman'ın, Âli Imrân Sûresi (3) 64. âyetindeki "Yâ Ehle'l-Kitâb" ifadesi hakkında şu orijinal tesbiti İşârî tefsire örnek teşkil etmektedir: "Yâ ehle'l-Kitâb lafzı, Ya ehle'l-Mekteb mânâsını dahi tazammun eder"39. Onun, kezâ Bakara Sûresi'nin ilk âyeti hakkında, "Elif Lâm Mîm lisân-ı hâliyle hem muarazaya meydan okur, hem mu'ciz olduğunu ilân eder"40 yönündeki tespiti de bu kabildendir.

 

Elmalı Hamdi Yazır da şu tesbitleri yapar: Kur'ân'ın lisanı lügaz ve muamma gibi remizden ibaret sembolik bir ifade değildir. Şüphe yok ki nususta asıl olan mâni bir karine bulunmadıkça zahiri üzere haml olunmaktır. Bununla beraber şu da muhakkaktır ki Kur'ân'ın Ümmü'l-Kitâb olan muhkemâtının yanında hafî, müşkil, mücmel ve müteşâbihatı, hakikatı, mecâzı, sarihi, kinâyesi, istiaresi, temsili, tensisi, imâsı, belâğatinin nükteleri, târizleri, telmihleri, remizleri de vardır. Bütün bunlarda en vazıh olan mânâ maksut olmakla beraber müstetbeât-i terâkib (satır arası mânâlar) denilen ve tâli derecede matlup olan nice ifadeler de vardır. Usûl ilminde malum olduğu üzere zâhirin zâhir olması aynı zamanda te'vil, tensis, mecâz ihtimallerini kesmiş olmak lâzım gelmeyeceği cihetle o zahire münafi ve münakız olmayarak maiyetinde bazı ihtimallerle tâli derecede birçok işaretlerin anlaşılıp istinbat olunabilmesi, muhkemâtın vuzuh ve beyânına aykırı olamayacağı gibi, bilâkis lisan arabiy mübîn olmasının levazımındandır. Bundan dolayı Kur'ân'da hiç bâtın, remiz ve îmâ yoktur, demek doğru olmaz. Elif Lâm Mîm, Kâf, Nûn gibi sûre başlarında gelen harfler ne sûrette tefsir edilirse edilsin remzî olmaktan hâli denemez. Fakat Kur'ân, O'nu gereği gibi düşünmüyorlar mı? Eğer Kur'ân Allah'tan başkasına ait olsaydı, elbette içinde birçok tutarsızlıklar bulurlardı esası üzere çelişkiden beri, son derecede beliğ bir kelâm olduğu için, zâhiri ve bâtını arasında aykırılık ve çelişkiden münezzehtir. Haddi aşmamak şartıyla ondan zaman zaman vehbî ve zevkî olarak alınan tulûât ve ilhamlara nihayet tasavvur olunamaz."41  Şihab'ın dediği gibi bu kabil gizli işaretlerin Kur'ân'ın mu'cizelerinden olması uzak bir ihtimal olarak görülemez.42.

 

Maamafih müteşabihat vadisi demek olan bu gibi nüktelerden muhkemata aykırı mânâlar çıkartmağa kalkışmak, Hurûfîlik sapıklığıyla Bâtınîlik karanlığına sürüklenmek demek olacağı, bunun ise Kur'ân'ın zulmetten nûra götüren açık beyanına aykırı olduğu şüphesiz olmakla beraber muhkemata aykırı olmayarak sezilen, duyulan parıltılar, ışıklar, ince ince irfanları, zevkleri okşayan remizler, îmâlar, kâlden ziyade hâle ait olan ve ehlinden başkasına örtüsünü açmayan hârikalar da ne kadar incelense o kadar faydalı, o kadar güzel olur. Meselâ Kur'ân'ın başı besmelenin (bâ)sı ile başladığı, sonu da 'nâs'ın 'sîn'i ile son bulduğu düşünülünce, bunun 'bes', yani yetişir, kâfi, işte o kadar demek gibi olduğu, bunun da 'Biz Kitap'ta hiç bir şeyi eksik bırakmamışızdır. Sonra, Rab'lerinin huzurunda toplanacaklardır' (En'âm: 6/38) muhkem mefhûmuna uygun olarak Kur'ân'ın başka bir kitaba, diğer bir delile ihtiyaç bırakmayacak derecede din esaslarının hepsini içeren, yeterli bir hidayet rehberi olduğuna bir remiz, yani 'Kendilerine okunan kitab (Kur'ân)ı sana indirmemiz onlara yetmedi mi? Şüphesiz inanan bir toplum için bunda bir rahmet ve öğüt vardır' (Ankebût: 29/51) muhkem mânâsına da işaret olması gibi anlayışlar boş değil, hoştur.43

 

Makbul bir İşârî tefsir için şu dört esasa dikkat çekilmiştir:

 

1-Kuran’ın zahirî manalarına aykırı olmaması.

 

2-Onu destekleyen şer’i bir delil olması.

 

3-Şer’an ve aklen reddedilmemesi.

 

4-Zahiri mananın tamamen reddedilip, “Bundan murat ancak bu İşârî manadır” denilmemesi.

 

Konuyu bazı örneklerle açmakta yarar görüyoruz: Allahın yardımı ve fetih geldiğinde insanların bölük bölük Allahın dinine gireceklerini haber veren Nasr Suresi nazil olduğunda, artık Resululllahın (asm) dünyadaki görevinin bitmek üzere olduğunu hisseden Hz. Ömer (ra) ağlamaya başlar.

 

Keza, Hz. Peygamber ömrünün sonlarına doğru bir konuşmasında “Bir kul dünyada kalmakla Allah’a dönmek hususunda muhayyer bırakıldı. O, Allah katında olanı seçti.” deyince, Hz. Ebubekir gözyaşlarını tutamaz44.  Hâlbuki aynı hadisi duyan nice insan, o anda Hz. Ebubekirin hissettiğini hissetmez.

 

Hz. Ebubekir, Veda Haccı’nda nazil olan “Bugün dininizi kemale erdirdim ve size olan nimetimi tamamladım.”45 ayetini duyunca “Kemalden sonra ancak noksan vardır” der. Hz. Peygamberin vefatının yaklaştığını hisseder ve ağlar.46

 

Sonuç olarak, Bedîüzzaman’a göre, “Bir tabakanın mâna-yı işârisinin külliyetindeki fertlerinin bu asırda tezâhür eden ve münasebeti pek kuvvetli bir ferdi Risalet-ün-Nur olduğunu, onu okuyan herkes tasdik eder. Risalet-ün-Nur'un Kur'ân'dan başka me'hazı yok, Kur'ân'dan başka üstadı yok, Kur'ân'dan başka mercii yoktur. Te'lif olduğu vakit hiçbir kitab müellifinin yanında bulunmuyordu. Doğrudan doğruya Kur'ân'ın feyzinden mülhemdir.

 

İşte Sikke-i Tasdik-i Gaybi adlı risalede zikredilen otuzüç âyetin bil'ittifak, tekellüfsüz, mânaca ve cifirce Resail-in-Nur'un başına parmak basmaları ve başta Âyet-in-Nur on parmakla ona işaret etmesi ve eskidenberi ulema ortasında ve edibler mabeyninde meşhur bir düstur ve hakikatlı bir medar-ı istihracat ve hattâ hususî tarihlerde ve mezar taşlarında ediplerin istimal ettikleri mâruf bir kanun-u ilmî iledir. Eğer o kanuna tasannu karışmazsa, işâret-i gaybiye olabilir. Eğer sun'î ve kasdî yapılsa, yalnız bir letâfet, bir zerâfet, bir cezâlet olur.”47

 

Bedîüzzaman hazretleri, hiçbir yerde bu ayet Risale-i Nur hakkındadır demiyor ve şahsını ön plana çıkarmıyor; sadece yukarıdan beri izah ettiğimiz İşari tefsirin kurallarını kullanarak Kur’an ayetlerinin işaret ettiği külli manaların yüzlerce işari manalarından birinin de Risale-i Nura işaret eylediğini belirtiyor.

 

1.3. Cifir İlmi ve Ebced Hesabı

 

Cifir İlmi ile alakalı bazı konuların vuzuha kavişmasında zaruret var. Gerçi bu konuda Dr. Niyazi Beki ve Abdülkadir Badıllı Ağabey yeterince inceleme yapmışlar. Biz onların çalışmalarından da istifade ederek biraz daha ayrıntılı konuyu irdeleyeceğiz.

 

1.3.1. Cifir İlmi Nedir?

 

Cifir veya cefer, Arapça’da “sütten kesilmiş kuzu, oğlak; içi taşla örülmemiş geniş kuyu” manalarını ifade etmektedir. Istılahta ise, temeli ebced hesabına dayanan, harflerden ve ibarelerden gaybî haberler çıkarmada kullanılan hususî bir ilimdir. Bazı âlimlerin naklettiğine baklılırsa, Ca’fer-i Sâdık, Hz. Peygamberin al-i beytinin muhtaç oldukları bütün gizli bilgiler bir kuzu ve oğlak (cefr) derisinin üzerine yazılmış ve bu sebepten bu ilme Arapça’da cefr adı verilmiştir. Cifir ile meşgul olanlara cefrî veya ceffâr denilir. Konuyla ilgili ve özellikle de Ca’fer-i Sâdık’a isnad edilşen kitaplara da El-Cefr ve’l-Câmiʿa adı verilmektedir. Onu için bu ilmin adı hem Keşfu'z-Zünûn'da ve hem de benzer eserlerde bu ad ile anılmıştır. İbn Haldun bu ilmin bir disiplin olmaktan ziyade şahsi bir kabiliyet olduğunu ifade etmektedir.48

 

Bir kısım kaynaklara göre ve genellikle de ehl-i beyt âlimlerine göre, Hz. Ali, Kur’an’ın bazı sırlı manalarını Hz. Peygamber’den öğrenerek bunları El-Cefr ve’l-Câmiʿa adı verilen iki eserde kuzu veya oğlak derisi üzerine yazmıştır. Kıyamete kadar meydana gelecek olayların sırlarını dolu olan bu kitaplardaki rumuzlar ancak al-i beytten gelen âlimlerce çözülebilecektir. Elimizde Hz. Ali’ye isnad edilen Kitab’ül-Cefr el-Câmʿ ve Misbah’un-Nur el-Lâmiʿadlı eser bulunmaktadır. 1287 Hicri yılında basılan nüshası da elimizde bulunmakatdır. Bazı kaynaklar ise bu kitapları kaleme alnın Hz. Ali değil onun torunu olan Ca’fer-i Sâdık hazretlerinin olduğunu ve bunun kaleme aldığı eserlerin ikiye ayrıldığını ifade etmişlerdir:

 

Birincisi; El-Cefr’ül-Ahmer yani kırmızı deri üzerine yazılanında Hz. Muhammed’in manevi silahları mevcuttur. Aynı zamanda geleceğe ait hadiselerin şifreleri de bu kitapta kayd edilmiştir.

 

İkincisi; El-Cefr’ül-Ebyad yani beyaz deri üzerine yazılandır ki, bunda ise eski peygamberlerin haberleri, ulema-i beni İsraile ait bilgiler ve bütün muıkaddes kitapğ ve sahifelerle alakalı malumat bulunmaktadır.49

 

Keşfu'z-Zünûn'da, cifir ve ebced ilminin, konunun uzmanları olan mânevî ilimlerde derinleşen simalar için birçok esrarın anahtarı hükmünde bulunduğu ve Hz. Ali tarikiyle özellikle Ehl-i Beyte tevârüs eden bir ilim olduğu belirtilmiştir. Bu ilmin eski peygamberlerin kitaplarında da yer aldığına dair rivâyetlere işaret eden Çelebi, "Bu ilme, ancak âhirzamanda gelecek olan Hz. Mehdî, hakkıyle vâkıf olur" diyen bazı âlimlerin görüşlerine de yer vermiştir.50

 

Bedîüzzaman’ın dikkat çeken yönlerinden birisi, eserlerinde cifir ilmine de yer vermesidir. Eskide ve günümüzde cifir ilmi hayli tartışılmıştır ve tartışılmaktadır. Bu konuda, şu hususlara dikkat çekmekte fayda görüyoruz:

 

1. Her şey bizim malumatımıza münhasır değildir. Bir ilmi bizim bilmeyişimiz, olmadığına delâlet etmez. “Onlar, ilmen ihata etmedikleri ve te’vili daha kendilerine gelmemiş şeyi yalanladılar” ayetini unutmamak gerekiyor. (Yunus, 10/39) Kur’an kelimelerinin istikbaldeki bir kısım olaylara işaretini, çok az müfessirin yazmış olması reddini gerektirmez.

 

2. Bu ilim, Kur’an’ın nüzulûnden önce de bilinmekteydi. Mesela, Yahudilerden bir topluluk, Hz. Peygamberden (Elif-Lâm-Mîm) şeklinde huruf-u mukattaayı duyunca, ebced hesabıyla (harflerin rakam değeriyle), O’nun ümmetinin ömrünün az olacağına istidlalde bulunur. Hz. Peygamber, diğer huruf-u mukattaalardan okur. Adamlar, her yeni huruf-u mukattaayı duyunca şaşkına dönüp, “Biz senin durumundan bir şey anlayamadık.” deyip ayrılırlar.

 

1.3.2. Lehinde ve Aleyhindeki Görüşler

 

Bazı ilim adamları gaybı bilmeyle alakalı gene kaideyi zedelediği ve al-i beyte imtiyazlı bir sınıf olarak bakmaya sebep olduğu için cifir ilminin aleyhinde konuşmuşlardır. Ancak Bedîüzzaman’ın da dâhil olduğu ve bir kısmının isimlerini zikredeceğimiz alimler ise, suiistimal edilmemek şartıyla bunda bir sakınca görmemişlerdir.

 

Bedîüzzaman’ın ilm-i cifir hakkındaki şu ifadeleri de çok önemlidir:

 

“İlm-i cifir, meraklı ve zevkli bir meşgale olduğundan, vazife-i hakîkiyeden alıkoyup meşgul ediyor. Hatta kaç defadır esrar-ı Kur’an’iyeye karşı o anahtar ile bazı sırlar açılıyordu. Kemâl-i iştiyak ve zevk ile müteveccih olduğum vakit kapanıyordu. Bunda iki hikmet buldum:

 

Birisi:  لاَ يَعْلَمُ الْغَيْبَ اِلاَّاللهُ‘Gaybı ancak Allah bilir' (Neml, 27/65)yasağına karşı hılaf-ı edebde bulunmak ihtimali var.

 

İkincisi: Hakaik-ı esasiye-i imaniye ve Kur’an’iyenin berahin-i kat’iye ile ümmete ders vermek hizmeti ise, ilm-i cifir gibi ulum-u hafiyenin yüz derece fevkinde bir meziyet ve kıymeti vardır. O vazife-i kudsiyede kat’î hüccetler ve muhkem deliller, su-i istimale meydan vermiyorlar. Fakat cifir gibi, muhkem kaidelere merbut olmayan ulum-u hafiyede su-i istimal girip, şarlatanların istifade etmeleri ihtimalidir.”51

 

Görüldüğü gibi, cifir ilmi gizli ilimlerdendir. Az kişiye hitab etmektedir. İman ve Kur’an hakikatleri ise, herkese seslenmektedir. Hem herkesin onlara ihtiyacı vardır. Bu gibi noktalardan dolayı ve “Gaybı ancak Allah bilir” yasağına karşı edebe aykırı harekette bulunmamak için Bedîüzzaman, bu ilmin ayrıntılarını eserlerine yansıtmamıştır. Yansıttığı miktar, altı bin küsûr sayfalık tefsirinin içinde az bir bölüm teşkil etmektedir. Bunda asıl maksadı, o günün ağır şartları altında hizmet eden talebelerine bir şevk kaynağı olmasıdır.

 

Acaba cifir ilmi hakkında büyük İslam Âlimleri ne demişlerdir? Bunu da özetleyelim:

 

A) İslam Filozofları: İmâm Gazali kalbin garip hallerini sayarken kişinin nefsi safvete ulaşması şartıyla bazı gaybî sırlara muttali olabileceğini açıklamaktadır. Bunu teyid eden İbn-i Sina, fazilet kişiye bazı gaybî sırların açılmasına muktedirdir diyerek destek veriyor. Burada Hz. Peygamber’in “Şeytanlar Âdemoğullarının kalpleri çevresinde versvese ile dolşmasaydırlar, semanın melekût âlemindeki sırlar onlara keşf olunurdu” hadisini hatırlamak gerekir. İbn-i Haldun ise, manevi imtiyazlara sahip bazı insanların henüz vuku bulmadan kâinat ile alakalı olayları haber verebildiklerini anlatmakatdır.52

 

B) Müfessirler ve Kelâmcılar: Müfessirler ve Kelâmcılara göre gaybî bir sırrın peygamberler eliyle keşfedilmesi mu’cize ve evliya eliyle keşfedilmesi ise kerâmettir. Meselenin temelini şu ayetler teşkil etmektedir: “O bütün görülmeyenleri bilir. Sırlarına kimseyi muttali kılmaz; Ancak, (bildirmeyi) dilediği peygamber bunun dışındadır. Çünkü O, bunun önünden ve ardından gözcüler salar ki böylece onların (peygamberlerin), Rablerinin gönderdiklerini hakkıyla tebliğ ettiklerini bilsin. (Allah) onların nezdinde olup bitenleri çepeçevre kuşatmış ve her şeyi bir bir saymıştır (kaydetmiştir).”53

 

İmâm-ı Beydavi bu ayeti açıklarken gaybın tam olarak ancak ve ancak Allah tarafından bilinebilineceğini ve ancak Allah’ın bidirmesi halinde Peygamber’in de gaybdan haberdar olabileceğini zikreder; ancak bu ayeti evliyanın kerametlerini red sadedinde kullanmaz. Fahreddin Râzî ise, buradaki gaybu kıyametin kopması manasında husui bir mana ile anlar; bunun genel olmadığını ve Allah isterse kullarına bildirebileceğini kabul eder. Muhyiddin-i Arabî Hazretleri Allah isterse evliyaya da gaybı bildireceğini ifade eder. Allame Âlusi Sadettin teftezani’nin evliyanın gabya muttali olmak yerine bazı doğru tahminlere mazhar olabileceği iddiasıne cevap vererek, evliyanın da Allah isterse gabya muttali olabileceğini anlatır. Sahabeden bazı şahsiyetlerin gabya muttali kılınmaları bunun için güzel bir misaldir. Mesela Hz. Ebubekir kızı Aişe’ye ölüm döşeğinde iken “Hamile olan hanımının bir kız kardeşe hamile olduğunu” açıklamış ve mugayyebat-ı hamseden olmasına rağmen kendisine bildirilmiştir. Hz. Ömer’in Kadisiye Harbi münasebetiyle söylediği “Ey Sariye! Dağa çıkın” talimatı herkesçe kabul edilmektedir.54

 

Burada şunu da hatırlatmalıyız ki, gayb iki kısma ayrılabilir: Birincisi; kadere müteallık gaybdır ki, Allah kimseyi buna muttali kılmaz; ancak bazı muhlis kullarına işaretler ihsan eder, peygamberler ve onların mirasçılarına İslamın muhafazası ve neşri için ihsanda bulunur. İkincisi; cemal, celal, nur ve manevi zıya ile alakalı gaybî işlerdir. Allah bu manadaki gaybi işleri muhlis kullarına açabilir.55

 

Kısaca Kuran-ı Kerim'de bütün ilimler vardır. Bu ilimleri de herkes kendi kabiliyetine göre okuyabilir veya hissedebilir. Ancak bu ilimleri Kuran'dan okurken, benim anladığım ilim kesin doğrudur diyerek değil de, ben böyle anlıyorum, şeklinde söylemek gerekir. Çünkü bir gün bu anladığı bilgiler yanlış olursa Hâşâ Kuran yanlış olmuş gibi algılanır. Örneğin Kuran-ı Kerim'de “Üzerinde “ondokuz” vardır." ayeti bulunmaktadır. Bu sayıdan hareketle Kuran'ın bazı sırlarına ve şifrelerine ulaşmak mümkündür. Ancak bu bilgilere mutlak doğru ve Kuranın kesin işareti olarak bakmanın bazı sakıncaları olacağından dikkatli olmak gerekir. Hiç olmazsa: "Böyle şeyler anlamak mümkündür, fakat bunlar kesin ve değişmez doğrular olmayabilir. Hesaplamalarımızda hata edebiliriz, bu hatalar da bize aittir." demek gerekir. Ebced hesabı da bunlardan biridir.

 

1.3.3. Ebced Hesabı ne Demektir?

 

Konuyu Niyazi Beki Hocamızın makalesinden özetleyeceğiz. Ebced düzeni "Arap alfabesinin ilk tertibi; harflerin taşıdığı sayı değerlerine dayanan hesap sistemi"56 şeklinde tarif edilmektdir. Bu sistemin, İbrânîce ve Ârâmîce'nin de etkisiyle Nabatîce'den Arapçaya geçmiş bulunduğu ve Hz. Peygamber (a.s.m) devrinde de olduğu gibi kullanıldığı bilinmektedir.

 

Ebced sisteminde yer alan harfler ve sayı değerlerini gösteren tablo:

 

Yirmi sekiz harften ibaret olan Arap alfabesi, Emevî Halifesi Abdülmelik bin Mervan zamanına kadar Ebced tertibiyle okunur ve yazılırdı. Abdülmelik bin Mervan zamanında Nasr bin Asım ile Yahyâ bin Ya’mer el-Udvânî’den kurulan bir ekip, Arap alfabesinin harf sırasını değiştirdi ve birbirine benzer harflerin ard arda sıralanması esasına dayalı “hurûf-u hecâ” denilen ve bu gün kullanılan alfâbeyi oluşturdu. Yazı dilinde bu alfabe kullanılmaya başlandı.

 

Arap harflerinin ebced tertibine göre dizilişinin Hazret-i Âdem’e (as) dayandığı rivâyet edilir. Bu tertip ile alfabenin kullanıldığı tarih süreci içerisinde, zamanla bu harflere sayısal değerler verilmiş; bu sayısal değerler âlimler, edebiyatçılar ve şâirler tarafından makbul ve muteber karşılanmış ve kullanılmaya başlanmıştır. Şâirler ve edipler, yazdıkları manzum ve mensur eserlerde ebced hesabını da kullanmışlar ve harflere verdikleri rakamsal değerler ile önemli tarihleri kaydetmişler; zaman içinde bu usûl yaygınlaşma ve gelişme istidadı göstermiş; âdetâ Arap alfabesinin bir yan ilim dalı olarak olgunlaşmış ve adına da “Ebced Hesabı” veya “Cifir İlmi” denmiştir.

 

Ebced dizilişine göre Arap alfabesi; “elif, bâ, cim, dâl, he, vav, ze, ha, tı, yâ, kef, lâm, mim, nûn, sin, ayın, fe, sad, kaf, rı, şın, te, se, hı, zel, dad, zı, ğayın” şeklindedir ve “ebced” ismini de bu dizilişin ilk dört harfinden almıştır. Bu alfabe kolay ezberlensin diye şu formül ile de ifâde edilmiştir: Ebced, Hevvez, Huttî, Kelemen, Sa’fes, Karaşet, Sehaz, Dazağ. Bu dizilişe göre Arap alfabesi sayısal değer açısından üçe ayrılmış; İlk dokuz harfe “âhâd” yani “birler”ve birler basamağından değerler verilmiş; ikinci dokuz harfe “âşâr” yani onlar denmiş ve onlar basamağından değerler verilmiş; üçüncü on harfe “miât” yani “yüzler” denmiş ve yüzler basamağından değerler verilmiştir.57

 

Ebced hesabının menşei hakkında farklı rivâyetler vardır. İslâm öncesinde 22 harften meydana gelen ve "Ebced, Hevvez, Hutti, Kelemen, Se'fas, Kareşet" kelimelerinin sayısı olan altı rakamı gözönünde bulundurularak, Medyen hükümdarlarından altı kişinin adı, İlâhî isimlerin altı anahtarı, hafta günlerinin adı v.s. gibi kesin bilgiyi ifade etmeyen değişik rivayetler sözkonusu edilmiştir. Tâhirü'l-Mevlevî'ye göre, Arap ebcedinin İbranî ve Arâmî alfabesinden alındığına şüphe yoktur. Arap edebiyatının ünlü isimlerinden Müberred ve Sîrâfî gibi âlimlere göre de Arap ebcedi, yabancı menşe'lidir.58

 

 

Bazı müsteşrikler tarafından tertip edilen ve Mısır'da tercüme edilerek neşredilen "Dairetü'l-Mearifi'l-İslâmiyye"de belirtildiğine göre, harflerin, rakamlara delâlet etmek üzere kullanılma geleneği, İbrânî ve Arâmîlerde de vardı. Hemze'den, kaf'a kadar olan harflerin, birden yüze, son dokuz harf de 200'den 1000'e kadar rakamlara delalet ediyordu.

 

Kur’an’da Ebced hesabının varlığını kabul eden Ebu’l-Aliye gibi âlimlerin görüşlerine yer veren Kadı Beydâvî, onların dayandıkları Ebcedle ilgili meşhur hadisi kabul etmektedir. Ancak Hz. Peygamber (a.s.m)’in onlara karşı gösterdiği davranışın, onların söylediklerini kabul ettiği anlamına gelmeyeceğini, aksine onlara karşı gösterdiği tebessümü, onların cehaletine karşı bir tepki olabileceğini vurgulamaktadır. Bununla beraber, Kur’an’da Ebced hesabının varlığını kabul edenlerin, kabul gerekçelerini şöyle özetlemiştir: “Her ne kadar ebced hesabı, yabancı kaynaklı olsa da, Araplar dâhil insanlar arasında, o kadar meşhur bir yere sahip olmuştur ki, âdetâ, yabancı kökenli olan mişkât, siccîl, Kıstas kelimeleri gibi artık arapçalaşmıştır. Onun için onun göstereceği delâletler, diğer arapça ifadeler gibi makbuldur.”59

 

İbn Aşûr gibi bazı âlimlerin bildirdiğine göre, ebced hesabı, kadim zamandan beri kullanılagelen bir sistemdir. Hz. Davud (a.s)'un kitabındaki bazı neşideler bu hesabın simgelerini taşıyor. Yine Romalıların bu sistemle rakamlar kullandıkları bilinmektedir. Bu sistemin Araplara, Romalılar veyahut Yahûdiler tarafından geçtiği tahmin edilmektedir. İbn Aşûr, mukattaat harfleri ve ebcedle ilgili rivâyet edilen hadîsi anlatırken "Hz. Peygamber (a.s.m)'in onlara karşı diğer bazı harfleri zikretmesi O'nun bu harfleri gerçekten ümmetin ömrü için birer işaret kabul ettiği anlamına gelmez" şeklinde bir değerlendirme yapmıştır. Ancak kendisi, hadîsin sıhhati konusunda bir şey söylemediği gibi, ebced hesabını inkâr ettiğini gösteren bir ifadesi de sözkonusu değildir.60

 

Hâkim'in Müstedrek adlı hadis kitabının tahkikli neşrini gerçekleştiren Yusuf Abdurrahman Maraşlı, söz konusu kitap için hazırladığı fihristin mukaddemesinde "ebced" konusuna da değinmiştir. O'na göre, İslâm öncesi dönemlerde Yahudî ve Hristiyanlar tarafından kullanılan ebced sistemi, İslâm'ın zuhûrundan itibaren yaklaşık bir asır kadar eserlerin tertibinde kullanılmış daha sonra terkedilmiştir. Fakat "ebced hesabı", bir matemetik sistem olarak, tarih boyunca kullanılmaya devam etmiştir. Daha önce 22 harfden oluşmuş bu sisteme müslümanların işi ele almaları ile "peltek se, hı, zel, dad, zı, ğayın " harfleri ilave edilmiş ve sayı 28'e ulaştırılmıştır.61

 

Muhammed Hamidullah'ın görüşü de şu merkezdedir: Ayın 28 menzili gibi, arap alfabesi de 28 tanedir. Bunlar her biri belli bir sayıyı göstermek suretiyle 1'den 1000'e kadar rakkamları ifade eder. Sûre başlarında bulunan hece harfleri ise 14 tane olup yüksek mânâlar ifade etmektedir. Güzel bir tevafuktur ki, Ebced sisteminin asıl adı olan “Ebû câd” kelimesinin matematik değeri, 17’dir. İslamın ortaya çıktığı sırada, Mekke’de yazı bilenlerin sayısı da 17’dir.62

 

Annemarie Schımmel'in bildirdiğine göre, müselles (üç haneli kare) diye bilinen, bütün yatay ve düşey satırlarda olduğu gibi, çapraz hatlarda da rakamlarının toplamı 15'i veren bir maharetli karenin İslâmî gelenekte çok yaygın bir yeri vardır. Bu karenin, diğer adıyla Vefk'ın bu değeri, semâvî kimliğinden kaynaklanmaktadır. Bu (sihirli/maharetli) karede yer alan harfler, "B-Tı-D-keskin Z- H-C-V- elif-noktasız Hı” harfleridir. Vefkte bazen kendileri, bazen de ebced değerleri yazılan bu dokuz adet ebced harfinin, ilk defa Hz. Adem (a.s)'e vahiy olarak geldiğine dair yaygın bir kanaat vardır. Karede yer aldıkları şekilde; sözkonusu dokuz harfin yukarıdaki sıraya göre, üçer üçer ebced değerleri şöyledir: 2+9+4=15, 7+5+3=15, 6+1+8=15.63

 

Söz konusu meharetli kare, İmâm-ı Gazâlî tarafından da kabul görmüş, “bir tılsım olarak tesiri tecrübe ile sabit olduğu” ifade edilmiştir.(16) Öyle ki, zamanla, Gazzalî’nin karesi (müsellesü’l-Gazalî) şeklinde ün yapmıştır. Aslında bu etkin fonksiyona sahip karenin harfleri, Hz. Ali tarafından da, sırlı olarak kabul gördüğünü gösteren ifadeleri vardır. Esrarlı olduğu bilinen Celcelûtiye kasidesinde, Hz. Ali “Bi sırrı buduhin echezatın /betadin zehecin bi vahi’l-vehâ..”diyerek, bu sırlı harfleri, diğer bir kaç harfle beraber, münacatta kullanmıştır.64

 

1.3.4. Ebced Hesabı ve Hurufçuluk (hürûfîlik)

 

Bazı kimseler, Ebced hesabı gibi Esrar-ı hurufla ilgili İşârî tefsir yorumları ile, hurufîlik safasatasını birbirine karıştırmıştır. Bazıları da, bir tefsir metudunun kabul edilebilmesi için, onun Hz. Peygamber (a.s.m) tarafından kullanılmış olması gereğinin varsayımından hareketle, bu tür işârî tefsir metotlarına, bu çeşit yorumlara katılmama taraftarıdır. Onun için bu konuyu, soru-cevap şeklindeki bir diyalogla açığa kavuşturmakta fayda vardır:

 

İslâm inancını ortadan kaldırmak için ortaya çıkan, bâtıl bâtınîliğin bir kolu olan tarihdeki Hurûfîlik ekolunun kurucusu sayılan, Fazlullah adındaki şahsın doğum tarihi, hicrî 740'dır. Hâlbuki İslâm literatüründe "Esrâru ilmi'l-hurûf" olarak geçen ve harflerin sırlarına dair yapılan ilmî çalışmalar çok önceden vardı. Misâl olarak harflerin esrarı konusunda meşhur olmuş Muhyiddin İbn Arabî'nin ölüm tarihi hicrî 638'dir. Hatta ondan daha önce bu konuda oldukça fazla şöhret bulmuş İbn Berrecan'ın ölüm tarihi, hicrî 536'dır.65

 

Hurûfîlik, 1394’de idam edilen Fazlullah Esterâbâdî tarafından kurulan ve Bâtınîliğin kolu olan bir bâtıl mezhepdir. 14. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkmış, 15. ve 16. asırlarda Anadolu ve Rumeli’de ciddi etkiler yapmış ve hatta Fâtih zamanında Saray’a kadar girmeye çalışmıştır. Bunların en önemli bâtıl inançları, harflere bazı manalar yüklemenin yanında, hulûl inancı ve buna bağlı olarak mehdîlik anlayışıdır. Bunlara göre, Fazlullah Allah’ın mazharıdır; yani hâşâ Allah Fazlullah’ın bedeninde görüntülenmektedir ve kıyamet gününe yakın, Müslümanları, Hıristiyanları ve Yahudileri kurtaracak Mehdi olduğuna inanılmaktadır. Maalesef, bu görüşleriyle, Anadolu ve Rumelideki Bayrâmî Melâmîlerini, Kalenderîleri, Bektaşîleri ve Kızılbaşlığı derinden etkilemiştir.

 

Hurûfîliğin Anadolu’da yayılmasına sebep Azerî şâiri İmâdüddin Nesîmî (ö. 1408)’dir. Nesîmî, Anadolu’da çok sayıda halife yetiştirdiği gibi, kendisi de Hacı Bayram Veli ile dahi görüşmeye çalışmıştır. Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin halifelerinden biri, Edirne’de iken genç Sultân Fâtih’i etkilemek için Saraya yerleşecek kadar ileri gitmiştir. Bundan rahatsız olan ve Fâtih’in bunları tanımamasından korkan Veziriazam Mahmûd Paşa, hemen büyük âlim Müftü Molla Fahreddin-i Acemî’yi devreye sokmuş ve bu büyük âlim de bunların hulûl inancına sahip olduklarını bildiğinden dolayı, Padişah huzurunda bu meseleyi tartışmak üzere bir zemin hazırlamıştır. Hurûfîlerin gerçekten hulûl inancına sahip oldukları anlaşılınca, hemen tutuklanmışlar ve haklarında verilen idam edilerek yakılmaları fetvâsı hemen tatbik edilmiştir. Bundan sonra 16. yüzyıl boyunca Anadolu ve Rumeli’de Hurûfîlerin takibatı devam etmiştir.

 

Netice itibariyle tamamen kötü niyetlerle genç Padişah’a sokulmak isteyen bu fitne ve dalâlet grubu, Allah’ın da yardımıyla, en küçük bir zarar vermeden Saray’dan ve Osmanlı akîde dairesinden silinmiştir. Fâtih’in onları koruması diye bir şeyin olmadığı yapılan izahlarla ortaya çıkmış bulunmaktadır. Hatta fetvâyı veren Molla Fahreddin-i Acemî’nin Ali Tûsî’ye olan şu vasiyyeti her zaman için bir ibret dersi olarak kalmıştır: “Avâmın sırtından şerî’at asasını eksik etme”. Şunu da ifade edelim ki, Türkiye’de belli çevreler, ısrarla ve kasıtlı olarak, bâtıl bir mezhep olan Hurûfîlik ile ilm-i cifiri birbirine karıştırmaktadırlar. Hâlbuki ikincisi bir ilimdir ve İbn-i Kemâl çok açık bir şekilde bir Risâlesinde bu farkı açıklamaktadır.

 

Bütün ilim tarihçilerinin -özellikle Müslüman âlimlerin- ilimlerin tasnifinde kendisinden bahsettikleri “cifirve câmiailmi“ diye bir ilim vardır. Bu ilim, bazı câhiller tara­fından suiistimal edilmiş olsa bile, tamamen inkârı da müm­kün değildir. Cifir, kaza levhası; câmia ise kader levhasıde­mektir. Kısaca Allah'ın kader ve kazâlevhlerinde olmuş ya­hut olacak bazı şeyleri, yine Allah'ın koyduğu işaret ve gös­terdiği yollarla ortaya çıkarma ilmine cifir ilmi denir. Bu il­min Hurûfîlik, nüshacılık ve üfürükçülükle ilgisi yoktur. Çünkü İmâm-ı Gazâlîve İbn-i Kemâl gibi bu ilmi hakkıyla bilen zatlar tara­fından da kullanılmıştır. Hz. Ali'nin, bu ilmi Resûlullah'dan öğrendiği nakledilmektedir. Son asırda bu ilmi hakkıyla kul­lananlardan biri de, Bedîüzzaman'dır. Kur'ân, “Beldetün Tayyibetün“ ifadesiyle İstanbul'un fethine işaret ettiği gibi, Mu'avvizeteynsûresiyle de 1971 hâdiselerine işaret etmiş­tir. Birinciyi ilim, ikinciyi ilmin dışında kabul etmek, bir başka câhilliktir. İbn-i Kemâl bu ilmin ehemmiyetini“Er-Risâlet'ül-Münîre“ adlı eserinde şöyle belirtmektedir:

 

“Büyük evliyâların kerametleri de böyledir. Müşkil ve zor meselelerin istihrâcı gibi. Yani evliyâlar, Kur'ânâyetlerinden, hatta her kelimesinden ve harfinden ve hatta Resûlullah'ın hadislerinden bazı mühim ve müşkil hakikatları istihrâç etmişler­dir. Bu onlara ilhâm nuruyla müyesser olur (sh.8)”66.

 

1.3.5. Ebced Hesabı ve Cifir İlmi iler Alakalı Bazı Müşahhas Deliller

 

“Bu hesab-ı ebcedî, makbul ve umumî bir düstur-u ilmî ve bir kanun-u edebî olduğuna deliller pek çoktur. Burada yalnız dört - beş tanesini nümune için beyan edeceğiz.”67

 

1.3.5.1. Hurûf-u Mukattaʿa

 

Işârî tefsirin ve ebced hesabının kullanılışının yoğun olarak görüldüğü yerlerden biri Hurûf-u Mukattaʿadır. Taberî, Arap dili bilginlerinin Hurûf-u Mukattaʿayı sadece alfabe harflerinden ibaret görmelerini doğru bulmayarak şöyle der: "Hurûf-u Mukattaʿayı, “Bu Kitab'ın bütün harflerinde şüphe yoktur” şeklinde yorumlamak yanlıştır; çünkü bu, sahabe, tabiûn ve onlardan sonra gelen tefsir ve te'vil otoritelerinin görüşüne aykırıdır."68 Ibn Atiyye, çoğunluk âlimlerin (cumhur), sûre başlarında yer alan Hurûf-u Mukattaʿanın bir takım mânâlar ihtiva ettiği görüşünde olduğunu kaydeder69. Bedruddin ez-Zerkeşî, de aynı görüşe meyledip der ki: Bu konuda farklı iki görüş vardır:

 

Birincisi: Bunlar, gizli bir ilim, kapalı bir sır olup bilgisi Allah'a mahsustur. Fahreddin Râzî, Kelâmcıların bu görüşü kabul etmeyip şöyle dediklerini nakleder: "Allah'ın Kitabı'nda, insanların anlamadığı hususların bulunması caiz olmaz; çünkü Allah Teâlâ, Kur'ân üzerinde iyiden iyiye düşünülmesini ve O'ndan ahkâm istinbâtını emretmiştir."

 

Ikincisi: Hurûf-u Mukattaʿanın muradı bilinmektedir. Bu konuda, uzak veya yakın yirmiden fazla görüş olmakla birlikte şu görüş, birincisini de kapsamakta ve onu açıklamaktadır. "Allah'ın her kitapta bir sırrı vardır. O'nun Kur'ân'daki sırrı ise, bazı sûrelerin başında gelen Hurûf-u Mukattaʿadır". Ibn Fâris şöyle der: Sanırım, bu sözü söyleyen şunu kastetmiştir: "O sır, Allah'tan ve ilimde ileri gidenlerden başkasının bilemeyeceği sırlardandır."70 Hurûf-u Mukattaʿanın bir takım anlamlar ifade ettiğini kaydeden âlimler, açıktır ki, İşârî tefsire ve ebced hesabına de yol vermiş olmaktadırlar.

 

Allame Âlusi bu kaideye dayanarak ve İzz ibn Abdüsselam’dan naklederek Hz. Al’nin كهيعصayetinden Hz. Muaviye’nin kendisine karşı geleceğini ve Ebül’l-Hakem Abdüsselam ibn Bercan isimli alimin 583 hicri yılında Kudüs’ün fethedileceğini الم غُلِبَتِ الرُّومُ   ayetinden çıkardığını nakletmektedir.71

 

 İşte Bedîüzzaman hazretleri bu önemli konuyu şöyle özetlemektedir: “Bir zaman Benî-İsrail âlimlerinden bir kısmı huzur-u Peygamberîde sûrelerin başlarındaki  آلم ❊كهيعص gibi mukattaat-ı hurufiyeyi işittikleri vakit, hesab-ı cifrî ile dediler: "Ya Muhammed ! Senin ümmetinin müddeti azdır." Onlara mukabil dedi: "Az değil." Sair sûrelerin başlarındaki mukattaatı okudu ve ferman etti, "Daha var." Onlar sustular...”72

 

1.3.5.2.  Hz. Ali’nin Kaside-i Celcelûtiyesi ve Diğer Eserler

 

Hazreti Ali Radıyallahü Anh'ın en meşhur Kaside-i Celcelutiyesi, baştan nihâyete kadar bir nevi hesab-ı ebcedi ve cifir ile te'lif edilmiş ve öyle de matbaalarda basılmıştır. Ahmed Ziyaeddin Gümüşhanevî'nin kaleme aldığı meşhur Mecmuatu'l-Ahzab adlı eserde Celcelutiye kasidesine de yer verilmiştir. "Bede’tu bi bismillah" cümlesiyle başlayan kasidenin son beyti, kaside sahibi Hz. Ali'nin ismini gösteren ve "Bunlar, yaratıklar insanlar için bir araya getiriliş ilimlerin sırları olup, Hz. Muhammed (a.s.m)'in amcasının oğlu Ali'nin makalesidir" anlamına gelen:

 

"Mekalu Aliyyin ve’bnu ammi Muhammedin ve sirru ulûmin lil-halaiki cümmiat" beytiyle sona ermiştir. Bedîüzzaman'ın da işaret ettiği gibi, kaside baştan sona kadar ebced hesabını gösterir şekilde basılmıştır.73

 

Elimizde Hz. Ali’ye isnad edilen Kitab’ül-Cefr el-Câmʿ ve Misbah’un-Nur el-Lâmiʿadlı eser bulunmaktadır. 1287 Hicri yılında basılan nüshası da elimizde bulunmakatdır. Bu kitaplar doğrudan cifir ve ebced hesabıyla alakalıdır. Ancak Bedîüzzaman bu kitapların Hz. Ali’ye değil Cafer-i Sadık’a ait olduğunu düşündüğünden bundan bahsetmemiştir.74

 

Bedîüzzaman da bu manayı, “Hazret-i Ali Radiyallahu Anh'ın en meşhur kaside-i Celcelûtiyesi, baştan nihayete kadar bir nevi hesab-ı ebcedî ve cifir ile te'lif edilmiş ve öyle de matbaalarda basılmış” şeklinde özetlemiştir.75

 

 

1.3.5.3.  Ebced Hesabını ve Cifir İlmini Kullanan Bazı İslam Büyükleri

 

Bu gurubu Bedîüzzaman “Ca’fer-i Sâdık Radıyallahü Anh ve Muhyiddin-i Arabî (R.A.) gibi esrar-ı gaybiye ile uğraşan zâtlar ve esrar-ı huruf ilmine çalışanlar, bu hesab-ı ebcedîyi gaybî bir düstur ve bir anahtar kabul etmişler” şeklinde özetlemiştir. Şimdi bazı âlimleri görelim:

 

1.3.5.3.1. İmâm Ca’fer-i Sâdık ve Cifre Dair Eserleri

 

Yukarıda da izah ettiğimiz gibi, bazı âlimlerin naklettiğine baklılırsa, Ca’fer-i Sâdık, Hz. Peygamberin al-i beytinin muhtaç oldukları bütün gizli bilgiler bir kuzu ve oğlak (cefr) derisinin üzerine yazılmış ve bu sebepten bu ilme Arapça’da cefr adı verilmiştir. Cifir ile meşgul olanlara cefrî veya ceffâr denilir. Konuyla ilgili ve özellikle de Ca’fer-i Sâdık’a isnad edilşen kitaplara da El-Cefr ve’l-Câmiʿa adı verilmektedir. Onu için bu ilmin adı hem Keşfu'z-Zünûn'da ve hem de benzer eserlerde bu ad ile anılmıştır.76

 

El-Cefr ve’l-Câmiʿa adı verilen bu eserlerde Ebced hesabının bütün hesaplama kuralları, harflerin rakalmlarla karşılığı ve hulasa cifir ilmini ve ebced hesabını ilgilendiren bütün ayrıntılar bulunmaktadır.77

 

1.3.5.3.2. İmâm Muhyiddin Arabi ve Cifre Dair Eserleri

 

Muhyiddin-i Arabî Hazretleri, harflerle tarihi olaylar arasında sıkı bir münasebetin bulunduğunu ifade ederek, harflerin sırlarına vakıf olan birinin gelecekte meydana gelecek olayları Allah’ın izniyle keşfedebileceğini Kabul ve izah eylemektedir. Bu büyük âlim hem El-Fütûhât el-Mekkiyye adlı eserinde ve hem de El-Kibrît el-Ahmer ve’s-Sırr el-Ahdar ve’d-Dürr el-Cevher78 adlı kitabında konuyla ilgili açıklamalar yapmıştır. El-Hallal diye meşhur olan Şemseddin Muhammed ibn Sâlim (1335) El-Cefr el-Kebir adlı eserinde bu konuyu incelemiştir.79

 

 

 

1.3.5.3.3. Osmanlı Şeyhülislamı İbn-i Kemâl’in Konuyla İlfili Risalesi

 

1468-1543 yılları arasında yaşayan İbn-i Kemâl'inasıl adı Şemseddin Ahmed'dir. Kemâl Paşa-zâdediye de bilinir. To­katlı olan bu Osmanlı âlimi, Paşa olan dedesinin adına nis­bet edilir. Yavuz zamanında Anadolu Kazaskeri ve Kanunî'­nin ilk yıllarında ise Şeyh-ül İslâmolan İbn-i Kemâl, dinî ilim­lerin tamamında ve özellikle de fıkıh, tefsir, kelâmve tarihte haklı bir şöhrete sahiptir. Sadece Osmanlı ülkesinde değil, bütün İslâm âleminde kabul görmüştür..80 Bizim burada bahsedeceğimiz eseri ise, Kur'ânâyetlerinden Yavuz'un Mısır'ıfethedeceğine dâir işâ­retler ihtiva eden ve dedikleri aynen vâki olan bir başka Ri­sâle'sidir. Kemâl Paşazâde Ahmed Efendi, Enbiyâ Sûresi'nin 105. âyetini, cifirilmi kâideleri çerçevesinde tahlil ede­rek, Yavuz'un Mısır'ıfethedeceğini, bunun kolay olacağını ve günü ile yerini ayrı ayrı ortaya koymuştur.

 

İbn-i Kemâl bu ilmin ehemmiyetini"Er-Risâlet'ül-Münîre" adlı eserinde şöyle belirtmektedir: “Büyük evliyâların kerametleri de böyledir. Müşkil ve zor meselelerin istihrâcı gibi. Yani evliyâlar, Kur'ânâyetlerinden, hatta her kelimesinden ve harfinden ve hatta Resûlullah'ın hadislerinden bazı mühim ve müşkil hakikatları istihrâç etmişler­dir. Bu onlara ilhâm nuruyla müyesser olur (sh.8)”.

 

İbn-i Kemâl, büyük ilmî dehasıyla Kurân'ın Enbiya Sûresi'ndeki 105. âyetini, cifirilminin kâidelerine göre tahlil edi­yor ve bu âyetten Mısırülkesinin, hicretten 922 yıl sonra, kış (zemherir) günlerinde fethedileceğini, Mısır ellerinden alınan kavmin köle diye bilindiklerini, fethedenlerin hür Osmanlı­ların olacağını, başında da Selim isimli bir komutanın bulu­nacağını Kur'ân'ın işaretlerinden çıkarıyor ve Yavuz'a arze­diyor. Üç senelik Mısır Seferinde Yavuz, İbn-i Kemâl ile be­raber, Kur'ân'ın verdiği haberleri birlikte müşâhede ediyor­lar. Şimdi biz de beraberce bu âyeti görelim:

 

"Şüphesiz biz "zikr"den (yani Tevrat'danyahut ba­zı hakikatları ihtar ettikden) sonra Zebur'dayazdık ki yeryüzü, (fesadçılardan alınır) ve verâsete, hilâfete lâ­yık salih kullarıma verilir, onlara miras kalır"81. Bu âyet, kâinatta tekvinî şerîatın kâidelerinden olan "eslah kanunu" yahut "elyak kanunu"nu anlatmaktadır. Yani devam ve be­kanın sırrı, salâhatve liyâkat kanununa bağlıdır. Bozukların devam ve beka hakkı yoktur. Olsa da muvakkattır. Mısır'ın Ya­vuz tarafından fethinde de bu hakikat tecelli etmiştir.82

 

Kısaca bu âyetten İbn Kemal, Sultan Selim'in Mısır'ın Osmanlı ülkesine ilhak tarihini çıkarmıştır. Âyette Tevrat yerinde kullanılan "ez-Zikr" kelimesi, ebced hesabı ile konunun düğümünü çözen anahtar kelimedir. Âyette "ez-Zikr'den sonra" tabiri kullanılmıştır. Bu kelimenin ebced değeri (okunmayan lâm hariç) 921'dir. Mısır'ın fetih tarihi ise, hicrî 922'dir. Demek ki âyet işârî mânâsıyla hicrî 921'den sonra fethin gerçekleşeceğini ifade etmiştir.

 

 

1.3.5.3.4. Diğer Âlimlerin İstihraçları

 

Meselâ, Osmanlı ulemâsından Molla Câmî, Sebe’ Sûresinin 15. Âyetinde geçen “beldetün tayyibetün” ibâresinden ebced hesabına göre hicrî 857, milâdî 1453 tarihini çıkarmış ve İstanbul’un Fethinin bu âyetle de müjdelendiğini haber vermiştir83. Meşhur müfessirlerden Alusî’nin tefsirinde kaydettiği şu olay da, konumuz açısından güzel bir örnektir:

 

İbn-i Hallikan tarihinde zikrediyor ki, Selahaddin-i Eyyubî Haleb’i fethettiğinde, Kâdı Muhyiddin güzel bir şiirini okudu. Cümleleri arasında, “Şehba kal’ayı Safer ayında fethettin, Recebte de Kudüs’ü fetihle mübeşşersin” ifadesi vardı. Dediği gibi çıkınca kendisine “Bunu nerden bildin?” diye soruldu. “İbnu Berrecan’ın Rum Suresi’nin baş kısmını tefsirinden aldım.” diye cevap verdi.84

 

1.3.5.4. Edebiyatçıların Ebced Hesabını Kullanmaları

 

Bedîüzzaman’a göre, “Yüksek edipler bu hesabı, edebî bir kanun-u letâfet kabul edip eski zamandan beri onu istimal etmişler. Hattâ letâfetin hatırı için iradî ve sun'î ve taklidî olmamak lâzım gelirken, sun'î ve kasdî bir surette o gaybî anahtarların taklidini yapıyorlar”.

 

Bu konuda yüzlerce misâl verilebilir. Ancak biz burada nümune olarak bir-iki misâl vermekle yetineceğiz: Kırım Balıkova Kalesi civarındaki bir camiin kitabesinde:"Hakk muradın hemîşe ide atâ; "Kabbelallahu hayrekum" tarih ola." şeklinde bir ifadeyle "Allah hayrınızı kabul buyursun" anlamındaki son cümle ile mâbedin 1068'de yapıldığı gösterilmiştir. Mihriman Sultan'ın vefatına, "Hâdise-i mevt" terimi ile tarih düşürülmüştür. Bu tabirin ebced değeri 965 olup, onun vefat tarihidir. Ebced harflerinin aritmetik değerlerine göre kullanımları edebiyat sahasında olduğu gibi, fizik, kimya gibi fen bilimleri sahasında da kullanılmıştır. Büyük memurların tayin ve terfî tarihlerinde, doğum ve ölüm tarihlerini belirlemede yaygın bir şekilde kullanılmıştır.85

 

Meselâ İstanbul'un Fetih tarihi için Kur'ân-ı Kerîm'den "Âherûn" kelimesi düşürülmüştür. Bunların toplamı (elif+gayn+ ra+vav+nun)=1+600+200+6+50=857çıkmaktadır ve bu tarih Hicri 857 (M. 1453) yılı olan fetih tarihidir. Ayrıca şâir Fuzûli, Kanunî Sultan Süleyman'ın Bağdat'ı fetih tarihi olan 941 H. yılı için; "Geldi burc-i evliyaya padişah-ı namdâr" mısraını tarih düşmüştür. Yine Sultan Abdülmecid'in saltanata geçişine de "Bir iki iki delik Abdülmecid oldu Melik" mısrası ile tarih düşmüşlerdir.

 

Kur’ân-ı Kerim inmeye başladığında Araplar arasında Ebced hesabı biliniyordu ve alfabe bilgisi olan şâirler ve edebiyatçılar tarafından da kullanılıyordu. Arap lisanının belâğat, fesâhat ve edebiyat açısından en gelişmiş döneminde nâzil olmaya başlayan ve mu’cize ifâdeleriyle şâirleri ve edebiyatçıları hemen etkisi altına alan Kur’ân-ı Kerim’in; bu lisanı vahiy dili olarak kabul edip, bu lisanın yan bir ürünü diyebileceğimiz Cifir İlmini reddetmesi düşünülemezdi. Esâsen Cifir İlmini reddetmesi için geçerli bir sebep de yoktu. Zîra Kur’ân-ı Kerim prensip olarak, insanlığın zararına kullanılmayan her “birikime” kapılarını açan bir İlâhî Kitaptı. Cifir İlmi ise, Arap Lisanının binlerce yıllık birikimini yansıtan bir ürünü idi.

 

Nitekim edebiyatça, belâgatça, güzel ve şâirâne söz söylemek sanatı bakımından ve bilhassa düpedüz hakîkati ifâde etmesi açısından şâirlerin ve edebiyatçıların gerisinde asla kalmayan ve sözüyle-hakîkatıyla herbir şâiri, edebiyatçıyı ve akıl ehlini hayran bırakan Kur’ân-ı Kerîm’in, âyetlerini Cifir ilmine göre muhtelif târihler veren birer anahtar hüviyetinde donatması, mucize oluşunun da bir gereği idi. Bundan dolayıdır ki, Peygamber Efendimiz’den (asm) günümüze kadar ehil âlimler tarafından, Kur’ân-ı Kerim’in âyet ve kelimelerinden Cifir İlmine göre bir takım tarihler çıkarıla gelmiş ve bazı hakikatlerin sırlarına bu yol ile ulaşılabilmiştir. Ancak, bu çalışmayı bu ilme vakıf ehliyetli ulemâ yapabilir. Yoksa her önüne gelenin bu ilme göre tarih çıkarma girişiminde bulunmasının yanlış ve sıhhatsiz sonuçlara götüreceği açıktır.86

 

1.3.6. Netice

 

Bedîüzzaman, cifri kullandığı yerlerde hiç bir zaman “Âyetin açık mânâsı budur.” dememiştir. Söylediği şudur:“Ayetin sarîh manasının altında müteaddit tabakalar var. Bir tabakası da, İşârî ve remzî manadır. İşârî mana da bir küllîdir; her asırda cüz’iyatları bulunur.” Ve devam ediyor: “İşte mâdem bu tevâfuk-u cifrî ve ebcedî, bir kanun-u ilmî ve bir düstur-u riyazî ve bir namus-u fıtrî ve bir usûl-ü edebî ve bir anahtar-ı gaybî oluyor. Elbette menba-ı ulûm ve mâden-i esrar ve fıtratın tercüman-ı âyât-ı tekvîniyesi ve edebiyatın mu'cize-i kübrâsı ve lisan-ül-gayb olan Kur'ân-ı Mu'ciz-ül-Beyan, o kanun-u tevâfukîyi, işârâtında istihdam, istimal etmesi i'cazının muktezasıdır.”87

 

Tekrar da olsa şu üç hakikatı buraya almak istiyoruz:

 

Evvelâ; Resûlullah'ın da beyânına göre, Kur'an âyetle­rinin zahirî, bâtınî, İşârî, sarih ve remzî çok mânâları ve her asra hitab eden hakikatları vardır. "Her âyetin dalı var, bu­dağı var; her dalın da başı var, sonu var, çetikleri var" şeklindeki hadis, bu mânâya işaret etmektedir. Zira Kur'ân'­ın muhatabı bütün insanlardır. Kur'ân, kâinat kitabının ter­cümesidir. Kâinatın rengini değiştiren her meseleyi vuzuha kavuşturmuştur. Hâdiselerin satırları altında gizlenen hakikat­ları ortaya çıkaracak olan da yine Kur'ân'dır. Dolayısıyla İs­lâm ittihadını yakından ilgilendiren Risale-i Nur’a da, İstanbul’un fethine de ve Mısırfethine de herhalde işaret edecektir. Ancak sarâhatdemiyoruz, işâretdiyoruz. Bu ifadeye dikkat etmek gerekir.

 

İkincisi: Bütün ilim tarihçilerinin -özellikle müslüman âlimlerin- ilimlerin tasnifinde kendisinden bahsettikleri "cifirve câmiailmi" diye bir ilim vardır. Bu ilim, bazı câhiller tara­fından suiistimal edilmiş olsa bile, tamamen inkârı da müm­kün değildir. Cifir, kaza levhası; câmia ise kader levhasıde­mektir. Kısaca Allah'ın kader ve kazâlevhlerinde olmuş ya­hut olacak bazı şeyleri, yine Allah'ın koyduğu işaret ve gös­terdiği yollarla ortaya çıkarma ilmine cifir ilmi denir. Bu il­min nüshacılık ve üfürükçülükle ilgisi yoktur. Çünkü İmâm-ı Gazâlîve İbn-i Kemâl gibi bu ilmi hakkıyla bilen zatlar tara­fından da kullanılmıştır. Hz. Ali'nin, bu ilmi Resûlullah'dan öğrendiği nakledilmektedir. Son asırda bu ilmi hakkıyla kul­lananlardan biri de, Bedîüzzaman'dır. Kur'ân, "Beldetün Tayyibetün" ifadesiyle İstanbul'un fethine işaret ettiği gibi, Mu'avvizeteynsûresiyle de 1971 hâdiselerine işaret etmiş­tir. Birinciyi ilim, ikinciyi ilmin dışında kabul etmek, bir başka câhilliktir. Konuyu fazla uzatmak istemiyoruz88.

 

Üçüncüsü: İbn-i Kemâl bu ilmin ehemmiyetini"Er-Risâlet'ül-Münîre" adlı eserinde şöyle belirtmektedir: “Büyük evliyâların kerametleri de böyledir. Müşkil ve zor meselelerin istihrâcı gibi. Yani evliyâlar, Kur'ânâyetlerinden, hatta her kelimesinden ve harfinden ve hatta Resûlullah'ın hadislerinden bazı mühim ve müşkil hakikatları istihrâç etmişler­dir. Bu onlara ilhâm nuruyla müyesser olur (sh.8)”.

 

KAYNAKLAR

1 Belâgat: Bu ilme retorik de denmektedir. Retorik kelime anlamı olarak güzel söz söyleme, hitabet sanatı belagat anlamına gelmektedir. Dili ikna etmek için kullanan sanatlardan biridir. Üç ana dalı vardır: Maani, Beyan ve Bedi’. 1- Kelâmın belagatı: Bir sözün hem fasih (kusursuz) olması, hem de durumun gereğine (muktezâ-yı hâle) uygun olmasıdır (Yâni yerine ve adamına göre söz söylemektir). 2- Mütekellim (konuşan kimse)'in belagatı: «Hangi gaye ile olursa olsun» mütekellimin meramını (muktaza-i hâle uygun) beliğ bir kelâmla (açık-seçik bir sözle) açıklayabildiği bir kabiliyettir.

 

2 Maʿânî: Belâgatın üç şubesinden biri. Lafzın muktezâ-yı hâl ve makama uygunluğuna mahsus bir ilim adıdır. Bu ilim belâgatın temelidir.

 

3 Beyân: Düşüncelerin, duyguların, hayallerin doğuş ve değerlerini, bunların anlatımında tutulacak yolları konu edinen bir edebiyat bilgisi dalıdır ki, ana konuları teşbih, mecaz ve kinaye olan bir ilimdir

 

4 Bedî': Müktezâyı hale (yerine ve adamına) uygun sözlerin süsleme tarzlarıyla ilgili bilgileri öğreten ilme «Bedî' ilmi» denilir. Bu süsleme tarzlarının bir kısmı, mânâ ile ilgili güzelleştirmeler olup bunlara manevî güzelleştirici san'atlar denilir. Bir kısmı da lafızla ilgili süsleme san'atlandır. Bunlara da  lafza ait süsleyici san'atlar denilir.

 

5 Bedüzzaman Said Nursi, Sozler, 25. Söz, 2. Şua, 1. Lem’a.

 

6 İbn-i Hibban, El-Sahih, c. I, sh. 276; Taberani, Mu’cem, c. X, sh. 105 vd.; ikinci kısım ise İbn-i Abbas tarikiyle İbn-i Ebi Hatım tarafından nakledilmiştir.

 

7 Nursi, Sozler, 25. Söz, 2. Şua, 1. Lem’a.

 

8 Mahmud Alusi, Ruh’ul-Maʿânî, c. I, sh. 7; Zekeşi, El-Burhan fi Ulum el-Kur’an, c. II, sh. 169; Suyuti, el-İtkan fi Ulum el-Kur’an, 4/225-226.

 

9 Bedîüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, sh. 94-95.

 

10 Muhammed b.Salih el-Useymin, Tefsir Usulü, sh. 21.

 

11 Abdülaziz el-Buhari,  Keşfii'l-Esrâr. 1/67; Serahsi, Usul, 1/236.

 

12 Kur’an, Bakara: 2/275.

 

13 Kur’an, Maide: 5/1.

 

14 Sa’deddin Teftezanî,  Et-Telvîh ale't-Tevzîh: 11130; Müsellemü's-Subût, 1/338.

 

15 Kur’an, Bakara: 2/187.

 

16 Kur’an, Bakara: 2/178.

 

17 Kur’an, Nisa: 4/93.

 

18 Bedîüzzaman Said Nursi, Lemalar, Onbirinci Lema, sh. 51-52.

 

19 Kur’an, İsra: 17/23.

 

20 Bedîüzzaman Said Nursi, Mesnevî-i Nûriye, Lasiyyyemalar, 36.

 

21 Bedîüzzaman Said Nursi, Nur Çeşmesi, sh. 84.

 

22 Kur’an, Nur: 24/2.

 

23 Kur’an, Nur: 24/4.

 

24 Bedîüzzaman Said Nursi, Îman ve Küfür Muvazeneleri, Otuzikinci Söz, sh. 174.

 

25 Bedîüzzaman Said Nursi, İşârâtü'l - İcâz, İmanı Bilgayb, sh. 40.

 

26 Bedîüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, sh. 94-95.

 

27 Bedîüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, sh. 69-71.

 

28 Kur’an, Vakıa, 79.

 

29 Ebu Davud, Sunen, Taharet, 89.

 

30 Kur’an, Kamer, 54/17, 22, 32, 40.

 

31 Imam Gazali, Cevâhiru'l-Kur'an, 15.

 

32 Suyutî, Itkan el-Ulum, 4/225.

 

33 Kur’an, Yusuf, 12/37.

 

34 Kur’an, Yusuf, 12/93-96.

 

35 Taberî, Camiu'l-Beyan, 7/220.

 

36 Kur’an, Yusuf, 12/96.

 

37 Kur’an, Hıcr, 15/75.

 

38 Bedîüzzaman, Muhekamât, 23.

 

39 Bedîüzzaman, Risale-i Nur Külliyatı, 1/183.

 

40 Elmalı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, 2/1170.

 

41 Elmali Hamdi Yazir, Hak Dini Kur’ân Dili, 8/5614

 

42 Elmali Hamdi Yazir, Hak Dini Kur’ân Dili, 7/4564.

 

43 Elmali Hamdi Yazir,, Hak Dini, 9/6429; Muhammed Çelik, “İşari Tefsir ve Sahası”, Yeni Ümit, Sayı: 62 Ekim - Kasım - Aralık 2003.

 

44 Buhari, El-Cami’ el-Sahih, Menakıbu’l- Ensar, 45.

 

45 Kur’an, Maide, 3.

 

46 Mahmud Alusi, Ruh’ul-Maʿânî, c. I, sh. 7-12.

 

47 Bedîüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, sh. 94-95.

 

48 İbn Haldun, Mukaddime, II, sh. 823, 828; Seyyid Muhammed Madî Eb’ül-Azâ’im, El-Cefr, Dar al-Kitab el-Sufi, 1990, sh. 11 vd.; Krş. Metin Yurdagür, Cefr Maddesi, TDVİA, c. VII, sh. 215 vd.

 

49 Seyyid Muhammed Madî Eb’ül-Azâ’im, El-Cefr, Dar al-Kitab el-Sufi, 1990, sh. 13-14;

 

50 Kâtib Çelebi, Keşfuz-Zünûn, I/592.

 

51 Bedîüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 63, 101, 125; Şuâlar, s. 613.

 

52 Seyyid Muhammed Madî Eb’ül-Azâ’im, El-Cefr, sh. 17-20.

 

53 Kur’an, Cin, 26-28.

 

54 Seyyid Muhammed Madî Eb’ül-Azâ’im, El-Cefr, sh. 25-29.

 

55 Seyyid Muhammed Madî Eb’ül-Azâ’im, El-Cefr, sh. 17-25.

 

56 İslâm Ansiklopedisi, X/68.

 

57 Niyazi Beki, Ebced ve Cifir, https://www.sorularlaislamiyet.com/index.php?s=article&aid=556 (15.3.2010); Krş. https://www.sorularlaislamiyet.com/index.php?s=show_ qna&id=609.

 

58 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, 6; Tâhiru'l-Mevlevî, Edebiyat Lügatı, 38; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, 18; Yakıt, İsmail, Türk- İslâm Kültüründe Ebced Hesabı ve Târih Düşürme, 23-29; Seyyid Muhammed Madî Eb’ül-Azâ’im, El-Cefr, sh. 30-33.

 

59 El-Beydâvî, Envâr’ut-Tenzîl, I/37

 

60 İbn Âşûr, Muhammed Tahir el-Cezairî, et-Tahrir ve’t-Tenvîr, I/208.

 

61 Maraşli, Yusuf Abdurrahman, Fihrisu Ahâdîsi'l-Müstedrek, 19.

 

62 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, 20, 147.

 

63 A. Schımmel, Sayıların Esrarı (trc.Temelli, Mehmed ), 39.

 

64 Gazzalî, Muhammed b. Muhammed, el-Munkızu mine’d-delâl, 46, şekiliçin bk. s. 50; Gümüşhanevî, Ahmed Ziyaeddin, Mecmuatu’l-Ahzâb (Şâzelî), 515.

 

65 Ed-Dâvûdî, Şemsuddin Muhammed b. Ali, Tabakâtu'l-Müfessirin, I/306; Badıllı, Abdulkadir, Risale-i Nur'un Kudsi Kaynakları, 956.

 

66 Âlî, Künh’ül-Ahbâr, c. V, sh. 182-183; Mecdî Efendi, Hadâık, c. I, sh. 82; Koca Müverrih Hüseyin, Bedâyi’ul-Vakayi’, Moskova 1961, I, vrk. 153/b-154/a; Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, sh. 131-135; Kâtip Çelebi, Keşf-üz-Zunûn, c. 1, sh. 591-592; Bedîüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, İstanbul 1960, muhtelif yerler; Akgündüz, Belgeler Gerçekleri Konuşuyor, c. II, sh. 40-53; Pakalın, Mehmed Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I-III, İstanbul 1983, c. I, sh. 856-858.

 

67 Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, sh. 95 vd.

 

68 Taberi, Camiu'l-Beyan, 1/125-126.

 

69 İbn Atiyye, el-Muharreru'l-Veciz, 1/82.

 

70 Zerkeşi, el-Burhan fî Ulûmi'l-Kur'an, 1/174.

 

71 Alusi, Ruh’ul-Maani, c. I, sh. 102-103; El-Hallal Şemseddin Muhammed ibn Sâlim (1335) El-Cefr el-Kebir, sh. 22.

 

72 Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, sh. 95 vd.

 

73 Gümüşhânevî, Ahmed Ziyaeddin, Mecmûatu'l-Ahzâb (Şâzelî kısmı), 499-531.

 

74 Krş. Kitab’ül-Cefr el-Câmʿ ve Misbah’un-Nur el-Lâmiʿ, Cheetra Prabha Press, Bombay, Mirza Muhammed tarafından basılmıştır. Tamamen cifir ilmi ile alakalıdır. Elimizde bir de 1261 hicri yılında istinsah edilmiş ve asli Hindsitan’da bulunan bir yazma nüsha bulunmaktadır. Bir de Şiiler tarafından makbul görülen ve Kitab-ı Ali denilen eserden de bahsetmek yerinde olur; Mustafa Kasîr Ali, Kitâbu Ali, Beyrut, Dar’us-Sekaleyn, 1995.

 

75 Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, sh. 95 vd.

 

76 İbn Haldun, Mukaddime, II, sh. 823, 828; Seyyid Muhammed Madî Eb’ül-Azâ’im, El-Cefr, Dar al-Kitab el-Sufi, 1990, sh. 11 vd. Krş. Metin Yurdagür, Cefr Maddesi, TDVİA, c. VII, sh. 215 vd.

 

77 Kitab’ül-Cefr el-Câmʿ ve Misbah’un-Nur el-Lâmiʿ, Cheetra Prabha Press, Bombay; Süleymaniye Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi Efendi, Nr. 234; GAL, I, 39, 578; Suppl. I, 75, 798; Süleymaniye Kütüphanesi, Cârullah Efendi, Nr. 895; Fuat Sezgin, GAS, IV, 264, 268.

 

78 Dar el-Resul el-Ekrem, 2002.

 

79 El-Hallal Şemseddin Muhammed ibn Sâlim (1335) El-Cefr el-Kebir, sh. 18 vd.; Muhyiddin Arabi, El-Fütûhât el-Mekkiyye, c. I, sh. 231-361; c. II, 51-81; Alusi, Ruh’ul-Maani, c. I, sh. 101-102.

 

80 Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa, No. 621 vrk. 31/a vd.; İslâm Ansiklopedisi, 6/561 vd.

 

81 Elmalı, Hak Dini, 3373-3374.

 

82 Süleymaniye Kütüphanesi, Esat Efendi, No. 3729, vrk. 136/a-138/a.

 

83 Yazır M.H. Hak Dini, s. 3956.

 

84 İbn-i Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’ani’l-Azîm: 1/38; Taberî, Câmiʿ el-Beyan, 1/71-72; Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, 2/22.

 

85 Yakıt, İsmail, Türk- İslâm Kültüründe Ebced Hesabı ve Târih Düşürme, sh. 149, 172.

 

86 Niyazi Beki, Ebced ve Cifir, https://www.sorularlaislamiyet.com/index.phpŞs=article&aid=556 (15.3.2010); Krş. https://www.sorularlaislamiyet.com/index.php?s=show_qna&id=609.

 

87 Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, sh. 95 vd.

 

88 Kâtip Çelebi, Keşf-üz-Zunûn, c. 1, sh. 591-592; Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, 95vd.